Бессмертие человека как смысл истории: проблемы философии Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер







Бессмертие человека как смысл истории: проблемы философии Хайдеггера.
(Проблемы смерти, пространства и времени, трансценденции сущего)



Если верно, что всякое историческое отношение человека к бытию сущего определено всегда не более чем настоящим, и при этом сама история не имеет конца, то, видимо, традиционные философские проблемы, – такие как проблемы трансценденции сущего, соотношения «общего» и «единичного», исходного смысла бытия, пространства и времени, – в принципе не имеют решения. Тем удивительнее тогда является тот факт, что философская проблематика вообще способна как-то проясняться и продвигаться вперед, а это после Канта и Хайдеггера, кажется, отрицать уже невозможно.

Однако последний из них говорит: «Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение» (1).

Если Хайдеггер прав и встать существенным образом «над» историей никогда не возможно, то философия, под таким углом зрения увиденная, получает вполне определенный смысл. Она, сказывая о бытии как таковом, есть введение всякий раз в новую форму своих проблем, и такому переформированию не видно предела. «Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково» (2).

С положением о невозможности встать «над» историей необходимо связано и осознание сужающихся границ философии по сравнению с прежней метафизикой. А именно происходит как раз признание того, что философские проблемы не имеют окончательного решения. Вот, например, что Хайдеггер говорит о проблеме бытия вообще, которая вела все его философствование: «Бытие – понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятное и, по-видимому, не поддающееся пониманию» (3).

Это «по-видимому», конечно, смягчает безоговорочность приговора для философии как таковой, но для философствования самого Хайдеггера он неумолим. Возникает, однако, вопрос: не потому ли философия в глазах Хайдеггера должна сузить горизонт своих притязаний, что сам он, разрабатывая онтологию действительно исходного «места» всех философских проблем, «фундаментальную онтологию» присутствия (Dasein, Дазайн), тем не менее оставляет вне поля своего зрения как раз то, что всегда так или иначе правило в философии, делая ее тем, чем она по своей сути является? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно.

То, что оставлено Хайдеггером без внимания, обусловливает границы аналитики бытия присутствия в его «Бытии и времени», и эта ее «ограниченность» провоцирует возникновение новых для философии проблем, таких как проблема мира вообще и, соответственно, проблема трансценденции мира (4). Так все-таки что же в бытии человека (присутствия, "сознания") является тем существенным, мимо чего проходит «фундаментальная онтология»? Мы, однако, берёмся утверждать, что это существенное есть не что иное, как конец нашей истории.

Но можем ли мы и в самом деле серьезно утверждать, что упущенное Хайдеггером в рассмотрении проблемы смысла бытия вообще есть отношение бытия присутствия к концу истории? Такое заявление не может не показаться странным, потому что сама возможность исторического конца для философии, прорывающейся "к самим вещам", весьма проблематична. Каким образом может иметься отношение к концу истории, если неизвестно: то ли есть такой конец, то ли его вообще нет? Возможность исторического конца крайне неопределенна, и кажется, что даже если она будет принята в качестве допущения, то мы сможем создать, если захотим, только некую метафизическую постройку наподобие системы Гегеля, ведь именно там эта допущенная возможность фигурирует под названием «абсолютной идеи». Нам же все-таки хотелось бы оставаться при «самих вещах», то есть на самих феноменах основывать онтологическое понимание. Однако достоверно увидеть то, что не имеется в наличии, кажется бесперспективной затеей. И все же обдумать возникшую проблему нам ничто не может помешать.

Если конец истории имеет место, то есть предопределен, то он есть не что иное, как исключительная возможность бытия самого человека. Как такая, она, соответственно, не есть где-то, в какой-то области, свободно парящая возможность, но, напротив, является основой определенности структуры бытия присутствия как историчного сущего. Чтобы яснее понять, о чем идет речь, рассмотрим сначала определенность бытия присутствия как собственную возможность этого сущего.

По сравнению с предельной исторической возможностью своя возможность будет ближайшей присутствию, но, как и конечная историческая, она неопределенна. Она неопределенна в том смысле, что человек, предполагая свои возможности и пытаясь осуществить их, никогда достоверно не знает, достижимо ли и в какой мере достижимо то, к чему он себя направляет, на что он себя «бросает». Однако в себе самой его собственная возможность необходимо определенна. Именно поэтому присутствие «никогда не больше чем фактично есть, поскольку к его фактичности сущностно принадлежит умение быть. Присутствие как могущее-бытие однако никогда и не меньше, т. е. то, что в своем умении быть оно еще не есть, оно есть экзистенциально» (5).

Конечно, нужно иметь в виду, что если мы говорим о необходимо в себе определенной собственной возможности присутствия, то под ней понимаем не «каждодневные» так или иначе выбираемые им возможности, а также и не какую-то самую главную из них, но только ту его предельную возможность (способность), которая дает человеку, всякий раз себя находящему самим собой, быть именно этим вот человеком. Поэтому всякое себя актуальное нахождение, всякое себя определение как способа быть, есть производный модус от предопределенной своей возможности. Если бы предопределенная возможность не имела места, то присутствие, фактически определяя себя от других в мире, не способно было бы определить себя в качестве одного и того же постоянно существующего бытия.

Хайдеггер, между прочим, хотя и говорит в «Бытии и времени» о предопределенной возможности(6), тем не менее не видит самую важную ее сторону, то есть подлинную предопределенность (априорность) бытия присутствия. Разумеется, он и не мог видеть таковую, поскольку сосредоточился в «Бытии и времени» на рассмотрении «опыта» (апостериори) присутствия. Соответственно, под экзистенциальной предопределенностью бытия последнего у него подразумевается только предопределенность бытия заранее сделанным выбором самого же присутствия в его свободе, то есть предопределенность, осуществляемая его же собственным «наброском» (7). Упуская подлинную априорность бытия присутствия, Хайдеггер рассматривает в качестве существенной предельной возможности этого сущего конечность его бытия, его смертность. Последняя есть предопределенная и для присутствия достоверная конечная возможность его существования, однако она не совпадает по своему смыслу с его собственной предопределенной предельной и ему самому недостоверной возможностью. То, что это разные феномены (возможности), видно, между прочим, как раз из того факта, что человек может сколько угодно времени быть «ещё жив», хотя в своей предельной собственной возможности он уже осуществился.

Как следствие сделанного Хайдеггером упущения рассмотреть обе эти предельные возможности присутствия как существенно его определяющие, он сталкивается затем с проблемой постоянства самости присутствия, для решения которой выбранного им основания (отношения к смерти, «бытия-к-концу») явно недостаточно.

Свое собственное присутствию бытие (своя самость) предельной предопределенной и ему самому недостоверной возможностью перекрыто. Без априорной определенности этого «перекрытия» присутствие не только само себя не могло бы найти каждый раз в качестве самого себе тождественного, но также не способно было бы встретить и в мире ни одного сущего как того же самого во всех его изменениях. С этой же самотождественностью бытия сущего связана также и возможность отличения бытия одного сущего от бытия другого сущего.

Философия, однако, от самого своего начала затронута в первую очередь не столько этими различениями, сколько установлением сущности «родового» бытия в его отличии от бытия «единичного». Присутствие без всякого труда и с абсолютной достоверностью способно отнести бытие единичного сущего к родовому бытию этого сущего, то есть, например, определить некое единичное сущее в качестве человека, животного, растения и т.п. С такой же достоверностью оно способно отличить один род бытия от другого рода, а также достоверно устанавливать между ними отношения «рода» и «вида». Закономерен, однако, вопрос: каким образом возможна такая достоверная определенность родового бытия?

Она, без сомнения, онтологически лежит выше определенности собственного бытия присутствия, так как есть определенность единого бытия многих таковых. И поскольку она затрагивает всякое вообще историческое присутствие, то ее основанием (единой возможностью) является не что иное, как предопределенность предельной исторической возможности, – предопределенный конец истории. Структура «пред» этой предопределенности есть основание всякой вообще определенности понимания как такового и выступает в философии в качестве разнообразно толкуемого феномена «априори».

Как собственной предопределенной возможностью перекрыто бытие всякого присутствия, давая ему быть всегда именно этим вот человеком, так и предопределенной исторической возможностью перекрыто бытие присутствия как такового, давая ему по существу быть человеком, а не сущим какого-нибудь иного рода бытия. Это, между прочим, означает, что возможное бытие человека как такового предопределено не просто формально, а именно не так, что якобы какая-то – все равно какая – историческая возможность должна существовать, и ее содержание так или иначе все-таки определяется по произволу человека в его свободе. Если бы это было так, то присутствие не могло бы иметь никакого представления о смысле родового бытия «человек», а также не способно было бы отличать содержание одного рода бытия от содержания другого рода бытия, потому что такое отличение возможно только на основе уже в себе содержательно определенного рода бытия посредством встречности в мире этого же бытия (бытия других) и его «производных» модусов.

Две предопределенные возможности, собственная и историческая, по своему существу таковы, что если они остаются неопознанными философией в качестве оснований бытия «субъекта», то совершенно без сколько-нибудь вразумительного ответа должен тогда оставаться и следующий вопрос: что такое есть этот «субъект», если он вообще способен что-то определять в мире (иметь «восприятие» чего-то определенного) и если ему самому присущи такие «определенности» как, например, членораздельность языка, логика, математика или, скажем, такая его психическая способность как память? На каком онтологическом основании имеется все это? Конечно же, нигде онтологического основания для таких «определенностей» мы не найдем, кроме как в предопределенности возможного бытия присутствия, собственного и родового.

Исключительным (предельным) основанием бытия присутствия является его предопределенная конечная историческая возможность. Именно предопределенность возможного "общего" бытия делает возможным и сам этот способ бытия вопрошающего – философию. Без отнесенности бытия присутствия к недостоверному для этого сущего, но априори существующему историческому концу, она не могла бы иметь места: для ее бытия в таком случае не имелось бы априорного основания. Ведь что же еще делает философию ею самой как не отношение бытия присутствия к абсолютной истине, априори «определенной», то есть такой, которая дает всякий раз истинной философии в ее истории доказательную убедительность, отличая ее тем самым от всевозможных наукообразных поделок.

Таким образом доказывается существование предопределенного исторического смысла. Что же он сам по существу из себя представляет, это, конечно, остается еще загадкой. Но если верно то, что сам этот смысл не свободнопарящ, а есть основание определенности бытия присутствия как такового, то среди онтологических структур этого последнего он все-таки должен выступать как основоструктура. Поскольку фактический состав структур бытия присутствия открывается ему самому только в его «актуальном» бытии и в качестве этого последнего, постольку основание присутствия может быть увидено только в качестве производного модуса от предельного предопределенного исторического смысла как подлинного основания присутствия, ведь «актуальное» бытие любого сущего есть производный модус от его возможного бытия.

Определение самого исходного предопределенного смысла основания присутствия как такового равносильно выявлению смысла истории. Это определение не заключается, однако, в простом «выведении» исходного феномена из производного, а должно себя показывать во всей полноте и строгости в качестве решения основных традиционных философских проблем, поскольку с онтологической достоверностью выявляемое бытие смысла истории впервые дает подлинную возможность онтологически (и только так) встать «над» историей и в этом смысле преодолеть исторический релятивизм.

Решение основных философских проблем и прежде всего проблемы трансценденции сущего и будет теперь ведущей целью настоящей статьи. Начало для этого уже положено в предшествующем выявлении существования предельной предопределенной возможности бытия присутствия как такового. Следует первым делом рассмотреть ее характерные формально-онтологические черты.

Во-первых, формально-онтологически это есть единая возможность для всякого присутствия без различения уровня его бытия (то есть «подлинности» и «не подлинности»). Во-вторых, она - априорная в том смысле, что онтологически имеет быть еще до определенности бытия других в мире как встречных и, соответственно, до определенности своего бытия от этих других. Это значит, что всякое присутствие в своем основании («актуальности») как производном модусе от единого возможного бытия как такового (смысла истории) есть тоже единое с другими свое бытие, событие. Оно есть исходно событие не в смысле уже расчлененной структуры бытия-с-другими: как если бы во встречности других в мире от своего бытия и во встречности своего бытия от других, «свое бытие» в обоих этих случаях имелось в виду в одном и том же онтологическом смысле. Бытие-с-другими как способ бытия присутствия имеется исходно только в качестве бытия-от-других в смысле уже расчлененного феномена события; другие же, наоборот, встречны сначала как раз из собственного бытия присутствия как события. Феномен события онтологически лежит выше феномена бытия-от-других и только в качестве уровня бытия присутствия они тождественны, будучи одной самостью.

Если событие и бытие-с-другими не только разные феномены, но и последний через бытие других фундирован в первом, причем оба в качестве бытия присутствия не конституированы вещно, то мы должны увидеть феномен события в качестве исходного феномена мира. Соответственно присутствие как бытие-от-других, будучи с этими другими, есть также и бытие-от(-из)-своего же события (мира), не конституированного вещно. Это значит, что исходный феномен мира присутствия есть не что иное, как пространство. Бытие-в-своем мире и бытие-в-пространстве - это одно и то же.

Хайдеггеру в «Бытии и времени» не удалось выявить исходный феномен мира (8). Под «миром» он понимал там некую структуру значимости в качестве единства отношений «ради-чего», «для-этого», «с-тем-чтобы». Однако в таком смысле понятый мир есть уже только производный феномен от мира как события, потому что относителен к экзистирующему озабоченному своей возможностью быть присутствию, а это значит: онтологически не более, чем к структуре «бытия-с-другими» в качестве уже расчлененного события. Исходный же феномен мира лежит онтологически выше бытия, истолкованного как «мир» заботы. Именно поэтому у Хайдеггера и не могла удастся попытка вывести «созерцание», то есть созерцательное определение наличного, из практического озабочения «миром» (9). В этой своей неудаче он сам мужественно расписался позднейшей маргиналией к соответствующему месту «Бытия и времени» (10).

Бытие-в-мире и бытие-в-пространстве - это одно и то же. Пространство онтологически может быть понимаемо в качестве просто некой пустоты только в том случае, когда толкование бытия некритично следует за обыденным опытом. В этом случае пространство есть отсутствие бытия, небытие сущего. В обыденном опыте оно необходимо так выглядит, потому что в присутствии как событии (мире) другие, а с ними производно и всякое вообще сущее, встречаются и только и способны встречаться в качестве вещно конституированных. Присутствию как событию вещное бытие есть ближайшее, а само невещное событие выглядит как небытие сущего.

Пространство, однако, увиденное онтологически изначально, это не отсутствие бытия, а, напротив, исходное актуальное бытие, не конституированное вещно, то есть мир присутствия. С установлением онтологического тождества феноменов пространства и мира снимается вопрос об их соконституированности (11).

Событие присутствия - это все-таки его собственный мир. А существует ли еще, кроме него, и мир других? Ведь другие как соприсутствующие в событии присутствия тоже не безмирны. Причем они не только не безмирны, но в качестве «людей» вообще способны закрывать от присутствия его собственный мир, оставляя пребывать присутствие в качестве человеко-самости.

Другие не просто наличны в мире присутствия, но выступают в том или ином способе бытия (занятии) и совершают поступки. Бытие их конституировано вещно, но эта конституированность иного рода, чем просто встречаемость вещных тел других. Занятия и поступки других, однако, не обходятся ни без их телесного участия, ни без задействования того вещного сущего, которым они озабочены. Даже если поступок другого это «слово», то и оно все равно конституировано либо звучащей речью, либо письменными знаками.

Мир встречных других это онтологически производный феномен от собственного мира присутствия как события. Это, однако, означает, что онтологически раньше, чем бытие отдельного другого, необходимо должен иметься феномен единого бытия других в целом, причем конституированного вещно. Но разве возможно, чтобы существовала некая единая для всех других вещность, онтологически лежащая раньше их отдельного бытия? Вопрос этот, без сомнения, затрагивает старую философскую проблему о соотношении общего и отдельного. Каким образом общее присутствует в отдельном, «реально» ли оно? Как должны решаться эти вопросы?

Если необходимым условием бытия других в присутствии является их общее бытие, конституированное вещно, которое никогда не встречается в виде некого нерасчлененного вещного массива, но, наоборот, всегда имеются уже отдельные «вещи», то это значит, что общее бытие других необходимо есть бытие каждого из них.

Так оно и есть, потому что бытие другого соприсутствующего и его мир (событие) - это есть одно и то же бытие, конституированное вещно. Поэтому всякий другой является представителем всех возможных других как их общее бытие, событие. От мира отдельного другого необходимо, однако, отличать «мир» других в целом. Этот второй в качестве мира «людей» есть уже только на основе встречности определенного равенства повседневного бытия многих, а не первично пролагает путь для встречности каждого из них.

Конкретное бытие отдельного другого как его самость предопределено его собственной конечной возможностью, а в качестве человека вообще – предопределено предельной общей (единой) исторической возможностью. С той же достоверной определенностью бытия другого, в качестве человека вообще, онтологически от него производно встречны и другие роды бытия в мире присутствия. Например, всякое определенное растение встречается уже и как растение вообще, дерево – как дерево вообще, клен – как клен вообще и т. п. Тем самым бытие человека как такового является единым для всякого возможного встречного сущего в мире. А не, скажем, производным от бытия жизни вообще.

Бытие человека есть единое бытие всего сущего в целом. С этой констатацией мы теперь подступаем к важнейшей проблеме философии Нового времени, к проблеме трансценденции сущего. И если для ее решения существенным все-таки является вопрос об исходном бытии внутримирного вещного сущего, то нужно сказать, что таким бытием никак не может быть ни подручность подручного средства, ни наличие просто наличествующего сущего. Если бы один из этих способов был исходным, то тогда присутствию затем недоступно было бы понять, например, бытие поступков других, различать их как праведные и неправедные. Понимать (различать) такое возможно, только если исходным бытием внутримирного вещного сущего является бытие других как соприсутствующих.

Конечно, здесь сразу возникают новые вопросы. Например, в каком смысле этот исходный способ бытия «распространяется» уже на все остальное сущее в мире? Ведь не будем же мы в самом деле утверждать, что бытие животного, а тем более неодушевленного сущего, мы должны увидеть как производные модусы от этоса (12) человека. Разумеется, бессмысленно было бы эти роды бытия рассматривать с точки зрения добра и зла. Но нас никто и не принуждает таким образом толковать производность модусов феномена этоса. Нам, скорее, нужно понять структуру этоса в качестве единого бытия для всего остального возможного сущего, а именно в том смысле, что основоопределяющая черта единого бытия не присутствует во «множестве» в своем исконном виде.

Таким образом, бытием всего вещного сущего в целом, производным от единого бытия в качестве способа бытия присутствия (этоса), является красота. Не потому поступки человека могут быть расценены как красивые и некрасивые, что онтологически исходнее бытия этоса существует красота вещного сущего, но, наоборот, вещи могут встречаться прекрасными или безобразными, только если имеется сущее, способное поступать праведно или неправедно, соответственно, сначала различать такое. Что дело обстоит именно так, хорошо видно на примере феномена внешности человека. Подлинная красота человеческого лица основывается не в первую очередь на соразмерности его черт. Если бы такая «геометрическая» красота была исходным бытием вещного сущего, то, например, красивость лица «пустышки» никогда не смогла бы от себя отвращать, однако отвращать способна. И, наоборот, имеется подлинная красота тогда, когда соразмерные черты лица человека озарены высотой его этоса. Для присутствия корень настоящей красоты других находится в подлинности их способа бытия, но, разумеется, не без определяющей роли своего бытия. Ведь «пустой» бывает в восторге от всего пустого, не отличая пустое от подлинного.

Для решения вопроса об исходном бытии вещного сущего важнейшим является то, каким образом предварительно толкуется сама исходность бытия. Без сомнения, ее определяющая черта – это единство бытия для всякого вообще сущего. Однако, например, формальное толкование единства позволяет принять за исходное бытие простое наличествование сущего, что в свою очередь обеспечивает раскрытие формального априори в качестве научного подхода к «действительности» в целом. Напротив, этос как бытие присутствия не приложим для определения какого-либо другого бытия сущего, кроме себе подобных. И тем не менее именно этос есть исходное единое бытие всего вещного сущего в целом, поскольку всякое бытие сущего в мире онтологически производно от бытия человека; только уже от бытия как этоса производна красота в качестве производного «единого» бытия вещного сущего в целом, от этого последнего бытия производны наличие наличного и подручность подручного, однако в разном смысле.

Этос других и красота сущего в мире созерцаемы (различаемы) всяким присутствием, причем без того, чтобы ему быть озабоченным своей возможностью быть. Бытие же как наличие наличного сущего различимо как такое только в определенном способе бытия присутствия, каковым является наука. Ученый как способ созерцания общего, озабочиваясь своим бытием-вообще ("бытием-бесконечным") (13), соответственно озабочен и созерцательным определением истинных отношений этого общего бытия. Подручность же как способ бытия внутримирного вещного сущего соответствует присутствию только уже как озабоченному своим бытием-конечным, отведенной ему возможностью быть.

На примере феномена красоты в качестве способа бытия внутримирного вещного сущего особенно хорошо видно, что понимание как способ бытия присутствия исходно не есть озабоченное своей возможностью быть набрасывание «наброска» (14). Первичным пониманием для присутствия является все-таки созерцание как различение бытия, а именно: исходное различение вещного бытия и бытия, вещно не конституированного (события присутствия). Красота вещного сущего непосредственно различается присутствием в собственном мире (пространстве), причем различается именно в той мере, в какой само присутствие как способ (уровень) бытия есть. В свою меру красоту сущего способно созерцать каждое присутствие, и только уже художник является по отношению к ней озабоченным способом понимания, а именно: он озабочен выведением созерцаемой им красоты в произведении искусства ради своего бытия-вообще.

Хайдеггер был не прав, определяя в «Бытии и времени» исходным бытием присутствия заботу. Ведь для того, чтобы имело место озабоченье своей возможностью быть, сначала необходимо различать себя бытие имеющим (в качестве бытия-от-других). Поэтому изначально присутствие является способом бытия, различающим актуальное бытие (созерцанием), и только производно – заботой. В простом созерцании (различении) красоты сущего или этоса других не присутствует еще никакой заботы.

Однако тут же нужно сказать, что всякое становление присутствия в различении бытия имеется только на основании осуществляемой возможности, то есть необходимо подтвердить тот факт, что онтологически возможность всегда больше действительности. Но в то же время осуществляемая собственная предопределенная возможность исходно осуществляется не в «набрасывании» возможностей присутствием, а априори в созерцании как различении бытия, то есть априори становится событие присутствия. «Набросок» же является уже только не более чем разрабатыванием различенного в созерцании(15). Об этом как раз и говорит тот факт, что созерцание бытия вполне обходится без заботы и, наоборот, никогда и никакой «набросок» возможностей не обходится без предваряющего различения бытия. Например, на основании различения праведного, соответственно привативно - неправедного, в поведении других присутствие разрабатывает (набрасывает) свой этос как возможность. Хайдеггер, между прочим, в более поздних своих работах сосредоточивается на рассмотрении феномена «открытости» бытия, но, не решив принципиальные проблемы структуры бытия присутствия в «Бытии и времени», не имеет и возможности видеть онтологического происхождения этой «открытости». Последняя, однако, есть не что иное, как различённость бытия в созерцании.

Такие способы бытия внутримирного сущего как этос, красота и наличие наличного не являются всегда исторически данными (различёнными). Например, этос и красота сначала не дифференцированы от бытия сакрального. Именно священное выводится в заботе о совместном бытии-вообще в исторически первых произведениях человека. Но сокрытость этоса и красоты в священном или уже их открытость в дифференцированных от священного модусах не зависят от произвола озабоченного присутствия, а предопределены его способами бытия вообще, то есть, по сути, историческим способом (этапом) бытия своего народа и еще исходнее - историческим способом бытия народов в целом, то есть этапом мировой истории. Если последняя имеет предопределенный смысл, то уж, конечно, имеются и предопределенные исторические «закономерности», предопределенная историческая структура, которая, соответственно, может быть показуема, ведь ей неоткуда больше и взяться, кроме как «быть» структурой бытия присутствия как такового.

В настоящей статье, имеющей вполне определенные и уже заявленные выше цели, мы, конечно, не можем развернуть такой показ. Однако существенные способы бытия присутствия как такового могут быть перечислены уже здесь. Они, собственно, соответствуют мирным структурам присутствия. Их четыре: бытие-в-мире вещного сущего в целом, бытие-в-мире других, бытие-в-собственном мире и бытие-в-возможном общем мире(16). Все эти структуры онтологически последовательно фундированы одна в другой, начиная с последней, и имеются во всяком присутствии, которое, однако, как озабоченное выступает (экзистирует) акцентировано только в одной из них. Причем если в подлинном озабочении своим или совместным бытием-вообще «задействована» всякий раз бывает одна из этих четырех структур, то в озабочении своим или совместным бытием-конечным, в качестве производного от подлинно озабоченного бытия, способна выступать только одна из первых двух, то есть либо это бытие-в-мире вещного сущего в целом, либо бытие-в-мире других. Почему это так? «Причиной» является вещная конституированность ближайше встречаемого в этих структурах сущего. Род этой конституированности, как уже было сказано, различен. Красота и этос – соответствующие этим структурам исходные способы бытия внутримирного сущего.

Всякое присутствие в границах своего бытия различает красоту и ее отсутствие, праведность и неправедность, но не всякое как озабоченное достоверной возможностью своей смерти бросает себя на то, чтобы непосредственно выводить красоту и этос в своих произведениях. Такое доступно только художнику в широком смысле этого слова, и способы бытия присутствия здесь соответственно: изобразительное искусство в широком смысле (а также музыка) и литература. Театр и вообще всякое театрализованное действие (балет, например) имеют черты того и другого способов и являются по своему историко-онтологическому происхождению или их еще недифференцированным модусом, или уже их синтезом (кино, например).

Если подлинное присутствие, экзистирующее способом бытия-в-мире вещного сущего в целом, выводит в своем произведении красоту окружающего сущего, то в производном от него способе бытия, озабоченного своим бытием-конечным, осуществляется произведение орудий труда и с их помощью произведение необходимого для жизни продукта. Производным же способом бытия от подлинного бытия-в-мире других (литературы) является управление и распоряжение бытием других с той же целью: получение необходимого продукта ради бытия-конечного.

Исходными же способами бытия-в-своем мире и бытия-в-возможном мире присутствия являются, соответственно, наука и философия. Однако к способу бытия-в-возможном мире относится, без сомнения, также и бытие пророка. Какой из двух, философия или ясновидение, есть исходный способ, а какой от него производный, этот вопрос пусть останется пока открытым.

Четыре мирные структуры присутствия как такового, конечно, для других целей могут быть описаны более подробно. Мы же теперь должны держаться ближе к существу затронутой нами темы, для продолжения которой важнейшим является поиск ответа на вопрос: почему вообще присутствие способно экзистировать в качестве подлинного, то есть ради своего или совместного бытия-вообще?

Человек - это единственное сущее в мире, которое способно быть таким образом: ради своего или совместного бытия-вообще. Формальным основанием такой способности является факт достоверности присутствию его возможной смерти. Только человек достоверно знает о своем предопределенном конце. И это достоверное знание, разумеется, есть не случайное «событие» в его бытии, а, напротив, такое, какое только и делает его тем, кем он по своей сути является, – человеком. Как вообще нечто подобное достоверности смерти возможно?

Встречая в мире смерть других, присутствие каким-то образом и о себе знает, что его ждет то же самое. Животное, например, хотя и «видит» смерть других особей, но не способно на такое. Что же касается присутствия, то дело здесь, без сомнения, заключается в способе встречности конца бытия других соприсутствующих, а значит, в способе встречности их бытия.

Других присутствие, однако, встречает в своем мире. Именно характер этого последнего и дает другим встретиться так, как они встречаются. Мир присутствия - это его единое бытие с другими, вещно не конституированное событие. Свой мир и актуальное бытие-от-других присутствия есть по сути (по уровню бытия) одно и то же. Поэтому отличие структуры мира как события от структуры бытия-от-других не имеет никакого значения для особой, только человеку свойственной встречности бытия других. Строго говоря, ведь и животное имеет свои структуры «события» («мира») и «бытия-от-других» особей. Тогда характерная, только бытию человека присущая черта его мира лежит в возможности этого последнего. Если присутствие априори (но недостоверно для него самого) имеет отношение к предельной, совместной с другими исторической возможности, то, кроме события-конечного как априорной возможности относительной к предопределенному концу его собственного бытия, оно имеет, причем онтологически исходнее, событие-вообще. Этим последним термином мы обозначаем протяжение присутствия от его актуального бытия к неопределенной для него предельной исторической возможности. Однако в самом себе событие-вообще, ограниченное предельной исторической возможностью, разумеется, конечно. Само событие-вообще как протяжение, так же как и событие-конечное, является «возможностью» присутствия. В каком смысле эта «возможность» имеется, безусловно, еще требует прояснения.

Протяжение события-вообще присутствия уже только «метрически» всегда «больше» протяжения его события-конечного. Мы утверждаем, что именно это априорное различие возможностей присутствия является причиной, – хотя и не единственной, – достоверности ему своей возможной смерти в отсвете от конечного бытия других. Почему, однако, не единственной?

Страх и ужас человека перед своей неминуемой смертью основывается на априорной нехватке события-конечного по отношению к событию-вообще. Однако смерть ужасает не только как неопределенно отдаленный от сего дня свой достоверный конец жизни, но и как «каждодневная» опасность случайной гибели. Видение такой опасности, без сомнения, основано так или иначе тоже на априорном отличии события-конечного от события-вообще. Но подобное видение угроз бытию доступно также и животному. Поэтому мы должны признать, что «событие-вообще» в качестве производного родового модуса от события-вообще присутствия присуще и ему. Ведь поскольку животное тоже есть «событие» (актуальность), то и оно необходимо должно иметь некую единую с другими особями предопределенную возможность. Животное, как и человек, способно в границах своего бытия «видеть» и «переживать» смерть других особей. Что ему совсем недоступно, так это достоверность различения своего «собственного» предопределенного конца, – по причине родовой производности его бытия от бытия человека. Присутствие же, которое имеет такое достоверное различение, способно в качестве «представления» выходить за границы своего достоверного бытия, протяженного от своего рождения до своей возможной смерти, и тем самым способно быть историчным.

Однако констатацией наличия способности быть историчным или отсутствия таковой еще никак не объясняется разница между событием-вообще человека и «событием-вообще» животного. Чем одно по существу отличается от другого тем не менее лежит только в событии-вообще присутствия, так как только в этом бытии высвечивается достоверность своей возможной смерти, достоверность конечности своего бытия. Эта достоверность зависит от характера (смысла) события-вообще присутствия. Однако сам этот характер является производным от содержания предельной исторической возможности, – от смысла истории.

Но разве для проведения надежного доказательства допустимо просто предполагать, что из себя представляет смысл истории, чтобы затем определять от него производные модусы? Такой образ действия для доказательства явно не подходит. Но мы и так уже определились: основывать онтологическое понимание только на самих феноменах. Поэтому нам ничего другого не остается, как, наоборот, усматривать смысл предельной исторической возможности присутствия из характера его онтологических структур. Тогда внимательнее присмотримся к структуре события-вообще присутствия.

Событие-вообще и событие-конечное присутствия являются его возможностями. Однако они есть возможности не в одном и том же смысле. Более того, если событие-конечное является возможностью в обычном смысле этого слова, то есть как собственная способность некого сущего, то возможность в качестве события-вообще выглядит загадочной.

Событие-вообще - это априорное отношение присутствия к концу истории, который по сути и является этой загадочной возможностью. Ведь каким образом исторический конец способен быть возможностью присутствия, если бытие последнего конечно всякий раз уже в самой истории? Получается, что исторический конец имеется только в качестве некой условной возможности присутствия. Что бы такая вообще могла означать?

Пожалуй, то, что предельная историческая возможность является не условной, а собственной (действительной), лишь для последнего исторического поколения. Однако таким вот образом загадка «условной возможности» оказывается разгаданной только по видимости.

Дело в том, что достоверность своей возможной смерти всякого присутствия предполагает, что в его основании лежит по существу действительное, а не условное бытие. Ведь «достоверность» - это просто другое имя для действительности. Действительное бытие и достоверное бытие - это по сути одно и то же. И в самом деле, событие-конечное и событие-вообще есть априорные отношения присутствия соответственно: к концу его собственного бытия и к совместной с другими предельной исторической возможности. Как такие отношения они есть действительность, действительные отношения, а именно: это есть отношения к предопределенному и в этом смысле действительному бытию. Но все-таки даже в таком качестве они есть действительное бытие не в одном и том же смысле. Понятно, что по отношению к событию-конечному как действительно проживаемой человеком жизни событие-вообще является только некой условной действительностью. Возникает вопрос: так много ли мы достигаем в онтологическом различении, увидев на месте «условной возможности» «условную (относительную) действительность»?

Много. Так много, что подобное усмотрение в корне меняет ситуацию присутствия в направлении различения смысла его бытия. Онтологически дело обстоит ведь не так, что событие-вообще является условным по отношению к событию-конечному как действительному. Последнее не есть абсолютное по отношению к первому. Наоборот, событие-вообще онтологически исходнее события-конечного и является для него основанием. Условным же оно является по отношению к концу истории. Это смысл истории есть предопределенное событие и в этом значении есть абсолютная действительность для производного от него события-вообще присутствия.

Но смысл истории в качестве действительного события-вообще (а не в качестве условно действительного как это есть в экзистирующем историчном присутствии) означает действительное бесконечное бытие человека, его бессмертие.

В таком случае сам собою далее напрашивается вопрос: разве не содержит только что полученный онтологический вывод нечто такое, что может сразу отпугнуть большую часть «мыслящих людей»? Ответ: да, содержит, а именно близость к Откровению религии, которая все равно ведь, несмотря ни на какие перестройки «общественного сознания» по отношению к ней, никогда не перестанет шокировать «научное мировоззрение».

Наука видит в религии что-то вроде наивного примитивного представления о мире, некую разновидность заблуждения, которое коренится в психологических страхах человека перед силами природы. Таким образом, религия - это некий защитный механизм, изготовленный человеком, его изобретение, которое как и любое другое изобретение может устареть и однажды быть оставленным за ненадобностью. Однако такой взгляд на существо религии весьма близорук.

Во-первых, потому что религия исходно имеет не психологическое, а онтологическое основание. Она фундирована, как и другие существенные способы бытия присутствия, на достоверности его конечности, а не на опыте страха перед «силами природы». Что может сбивать (и сбивает) с толку и относить религию к заблуждениям «примитивных», так это то обстоятельство, что она имеет быть в качестве исходно историчного способа бытия присутствия только на относительно ранних этапах становления определенного народа и мировой истории в целом, поскольку исходно историчное присутствие этого способа бытия экзистирует еще не ради своего бытия-вообще, а ради бытия-вообще совместного. Это всегда есть тот этап исторического становления, когда, например, исходные способы бытия внутримирного вещно конституированного сущего, этос и красота как таковые, еще не дифференцированы из сакрального бытия сущего. А с такой дифференциацией религия уже не есть исходный способ бытия присутствия и существует в качестве сохранения и воспроизведения традиционной обрядности ради совместного бытия-вообще людей.

Во-вторых, самым существенным в феномене религии является то, что, будучи исходно историчным способом бытия человека, она имеет и свое собственное априори. Это значит, что своим самобытным способом, на своем образном символическом языке она выговаривает истину. Так оно необходимо есть, если верно, что искусство, наука и философия, как исходно историчные априорные способы бытия человека, каждый по-своему и в границах своего охвата бытия, высказывают истину этого бытия. Истинное Слово христианства, например, заключается не в том, что воскрес или не воскрес Иисус, вознесся он или не вознесся, а в том, что человек как таковой имеет предопределенную возможность действительного бытия-вообще.

Получив выше наш онтологический вывод, мы не можем, однако, все-таки не сказать, что настоящее исследование уже заранее держится предрешения о том, что смыслом исторического бытия человека является возможность его действительного бытия-вообще. Но это еще не означает, что такое предрешение сделано по нашему прихотливому произволу, поскольку идея исследования предполагает, что только предваряющее схватывание истинного смысла истории дает возможность для радикального прояснения философской проблематики, решение важнейших онтологических проблем. Сама эта идея тоже не произвольна, но основана на том видении, что философия в качестве «фундаментальной онтологии» Хайдеггера интуитивно вышла уже на тот уровень разработки вопросов, с которого предрешение о смысле истории может иметь чисто философский (то есть в границах ее теоретических проблем), а не богословский характер.

Решение философских проблем - это главный аргумент в пользу весомости проводимых теперь доказательств о смысле истории. Однако не все ведь принципиальные теоретические проблемы философии затронуты нами? Не рассмотренной осталась важнейшая из них – проблема времени.

Возможности присутствия событие-конечное и событие-вообще, а также мир как его актуальное бытие, имеют временной смысл. Но что вообще означает сама по себе «проблема времени»? Определение онтологически исходного феномена времени или, быть может, что-то другое?

Сначала мы должны себя спросить: способно ли вообще удовлетворить нас когда-нибудь то или иное теоретическое определение времени, исходящее только из теоретического интереса? Ответ: нет, потому что проблема времени не является для человека просто теоретической. Это проблема его бытия в буквальном смысле слова, то есть это проблема его смерти. Человек никогда не сможет успокоиться на формально-онтологических определениях времени, так как свою конечность он обыкновенно напрямую связывает с бытием времени. Время для него – причина смерти. Победить смерть означает: уничтожить время. В этом уничтожении альтернативой времени мыслится вечность как бесконечное настоящее. Но в такую альтернативу самому же человеку верится с трудом. Как можно победить время, которое определяет не только бытие человека, но и бытие всего сущего в целом? Да и что вообще может означать это «бесконечное настоящее»? Вечный покой?

Однако, возможно, нам все-таки уже удалось показать, что решение онтологических проблем не есть просто теоретическое занятие ради него самого. В выявлении существенных структур присутствия решаются не просто специфические проблемы философии, но и проясняются конкретные предопределенные возможности его бытия. Так, между прочим, нам становится ясным и то, что время как таковое не есть причина конечности бытия человека; смертность последнего связана только с определенным модусом времени. Ведь если действительное бытие-вообще является предопределенным смыслом истории, то это никак не мешает грядущему «Новому миру» человека иметь возможности, а значит, будущее. С миром (настоящим) и его возможностями (будущим) априори открыт и горизонт их осуществленности (прошлое). Тем самым может иметь место новая история, смысл которой должен быть тогда так же предопределен, как и теперешней. Предопределена должна быть и возможность каждого «человека», раз уж последний должен иметь свою самость.

Предопределенность возможного бытия сущего, конечно, означает некий предел его бытия, но еще не означает конечности этого бытия. Это, собственно, видно на примере структуры самого же присутствия. Смерть как его предопределенная возможность и предопределенная возможность, создающая его самость, имеют разный онтологический смысл. Первой определяется продолжительность бытия, второй – его сущность. Феномен же, когда предопределенная возможность, определяющая смысл («самость») сущего, уже осуществилась, но при этом бытие этого сущего не знает конца, имеет место уже и в настоящей истории. Так, например, древние греки, пережив расцвет своей культуры и ее упадок, не перестали затем существовать как народ, но были другими европейскими народами вовлечены в возможности этих последних.

Итак, время как таковое - это не причина конечности бытия сущего, соответственно, смертности человека. Время – это универсальная структура бытия вообще. Его сущность связана с возможностью как таковой, которая имеет место в отношении к актуальному бытию в качестве возможности этого бытия.

Трудно представить себе мир без возможностей, а значит, без времени. Тогда возможности беспредельны? Это необходимо должно быть так, ведь предопределенная предельная историческая возможность присутствия есть не что иное, как по себе определенное бытие, то есть само оно определяется из бытия (не из ничто), а именно из беспредельного бытия как возможности.

Вот, пожалуй, это и все, что нам необходимо и что мы можем сегодня знать о существе времени. И поскольку «проблема времени» не является препятствием на пути настоящего онтологического исследования, то все-таки можно ли считать доказанным, что смыслом нашей истории является бытие-вообще в качестве действительного бессмертия человека? Если здесь возможно мнение, отвечающее «нет», то для того, чтобы быть весомым, ему самому придется дать принципиальное (а не случайное и гадательное) решение основных философских проблем и прежде всего проблемы трансценденции сущего. В противном случае эта точка зрения не поднимется выше пустого скептицизма, считающего, что релятивизм вообще является верховной мудростью мира.



Примечания

1. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 148-149.
2. Письмо о гуманизме // Там же. С. 220.
3. Европейский нигилизм // Там же. С. 173.
4. Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 364-366.
5. Там же. С. 145.
6. Ср.: там же. С. 145; цитату (5) см. выше.
7. Ср.: там же. С. 442, маргиналия 145*. Следует заметить: даже в этой поздней маргиналии к соответствующему месту «Бытия и времени» Хайдеггер держится прежней концепции бытия присутствия.
8. Ср.: там же. С. 366.
9. Ср.: там же. С. 61.
10. Там же. С. 440, маргиналия 61*.
11. Ср.: там же. С. 113.
12. Этос – как способ бытия человека в широком позитивном смысле, то есть как праведность, подлинность.
13. Бытие-вообще – это термин, которым далее мы будем обозначать бытие во временном смысле, то есть это бытие-бесконечное. В данном же случае - это «бесконечное» бытие, которым озабочено присутствие как своей посмертной известностью, «бессмертностью». Бытие-вообще мы будем отличать от бытия-конечного в качестве отведенной присутствию конечной возможности быть.
14. Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 145-148.
15. Ср.: там же. Маргиналии 147** и 147*** к соответствующему месту с. 147.
16. Или просто: бытие-в-возможном мире, то есть исходно это априорная отнесенность присутствия к концу истории. Структура же бытия-в-собственном мире конкретнее означает: бытие в своем актуальном мире как таковом.

===============================

Комментарии участника: Алексей К (36)

Всего: 36 комментариеввсе комментарии ( 203 )
#4 | Алексей К | 16.01.2019 20:15 | ответ на: #1 ( Инна Ш. ) »»
  
-7
"Получается, автор не читал Евангелие, а берется делать выводы. . 1Кор 15"

Автор читал Евангелия)) И даже верит в Бога))) Это просто вы не понимаете, о чём идёт речь и что вы читаете. А значит, это именно вы торопитесь делать выводы, не зная, о чём вы их делаете)))

Философия - это очень строгая и по-своему точная "Наука" в плане её терминологии и ею говоримого. Посмотрите-ка внимательно: разве у меня сказано, что Иисус не воскрес??? Нет, у меня сказано именно так, как сказано и как вы процитировали, а именно:

"Истинное Слово христианства, например, заключается не в том, что воскрес или не воскрес Иисус, вознесся он или не вознесся, а в том, что человек как таковой имеет предопределенную возможность действительного бытия-вообще."

"Истинное Слово христианства" здесь определяется с точки зрения именно философии, а не, скажем, богословия, "терминология" которой, - можно не сомневаться, - для вашего уха привычнее))

То же касается и другого вашего "удивления": ""Слово бессмертие в тексте есть, а слова Бог нет. Чудно..."

На самом-то деле в работе только о Боге и идёт речь)) Но только на философском (а не богословском) языке! Событие-вообще, или, что то же самое, Событие-бесконеченое, то есть совместное бессмертное Бытие как Возможность, - это и есть Бог!
#5 | Алексей К | 16.01.2019 20:19 | ответ на: #2 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-7
Вам тоже двойка!)) Судите о том, чего не знаете!
#10 | Алексей К | 16.01.2019 20:58 | ответ на: #3 ( Феориев Х.Р. ) »»
  
-5
На самом-то деле сотрудничество Хайдеггера с немецкими нацистами и, соответственно, его ректорство, были очень недолгими, о чём он сам и писал. Увидев, что на самом деле из себя представляет нацистская партия, он уже через год подал в отставку с поста ректора.

А то, что он в неё "вляпался", - это вполне объяснимо и можно понять. Ведь это было после поражения Германии в Первой мировой войне и "уничижения" немцев, их национального духа. Вот на волне всеобщего патриотического подъёма с приходом к власти партии нацистов, и Хайдеггер поддался этим патриотическим чувствам.

Но вы, однако, не то обсуждаете)) Разве у меня в статье обсуждаются политические вопросы? Нет, в ней обсуждаются теоретические проблемы философии))
#14 | Алексей К | 16.01.2019 21:14 | ответ на: #6 ( Феориев Х.Р. ) »»
  
-4
Я не понимаю, по какому поводу вы приводите здесь этот опус, как я понял, академика Павлова. Нужно вам от себя давать пояснения по этому поводу. Я же ведь не гадалка, чтобы угадывать ваши мысли и что вы имеете в виду.
#18 | Алексей К | 16.01.2019 21:31 | ответ на: #12 ( Феориев Х.Р. ) »»
  
-5
То же самое: поясняйте свои вопросы, задавайте их более развёрнуто, чтобы мне каждый раз не гадать, правильно ли я вас понял)) Но тем не менее, попытаюсь всё-таки отгадать))

Если я правильно понял, то на этот раз вы задаёте вопрос уже не в плане разных сплетен вокруг философа Хайдеггера, а по содержанию самой статьи, то есть о сопоставлении красоты и этоса: красоты формы и красоты этической, нравственной. Соответственно, ответ будет тогда следующий: Леонов - красавец, а не пустышка! Потому что этос онтологически выше "эстетики".
#19 | Алексей К | 16.01.2019 21:53 | ответ на: #15 ( Феориев Х.Р. ) »»
  
-5
Бог, Христос объединит! Кто и куда от Него денется!? А если попытается, то только на свою погибель! И такие будут, конечно.
------
Кстати, на счёт слов Аввакума. Ему та же самая двойка: судит о том, чего не ведает, и сам же об этом и говорит: " ...и не учен диалектики и риторики и философии". Правда, добавляет и отсылает, как в таких случаях и водится, к ап. Павлу: "...а разум Христов в себе держу."

Но вот только Павел упустил (не знал, что такое в принципе будет возможно): а что если "разум Христов" и "разум философский" будут "в одном флаконе")) А ведь у нас, у русских, именно это и случилось, то есть феномен "религиозной философии"))
#22 | Алексей К | 16.01.2019 23:47 | ответ на: #20 ( Феориев Х.Р. ) »»
  
-5
"Перечитал много до раскольных духоносных подвижников Христовых и везде мысль о вреде всяких философий в особенности греческих, ибо уводят от ума Христова."

Ну я же только что, в комментарии №19, сказал об этом, в частности по поводу суждения Аввакума. Греческая философия и пророческий еврейский дух - это действительно две противоположности (об этом много написано разных научных работ). Отсюда и соответствующее суждение ап. Павла о философии. Поэтому нет смысла приводить ещё и многие слова других подвижников, которые только повторяли то, что уже было сказано Павлом - по этому поводу он всё сказал! Однако, это было 2000 лет назад, и с тех пор многое чего произошло и поменялось. В том числе и в философии. Уже философия Гегеля в определённом смысле есть христианская, в плане её эсхатологичности, её "Абсолютной идеи". У греков такого ещё не было и не могло быть в принципе, то есть исторически. А у русских - вообще, уже осознано, с 19 века философское мышление имеет ярко выраженную христианскую окраску (А. Хомяков и др.).

Короче говоря, русское философское мышление, сам этот феномен, показывает, что суждения тех духовидцев, которые следуют за высказыванием ап. Павла о ГРЕЧЕСКОЙ философии, - это уже "ветхие меха" и "новое вино" вливать в них, мягко говоря, опрометчиво!))

Можно, конечно, тупо продолжать твердить: "Вот апостол Павел сказал...". Но только тогда возникает вопрос: а до каких пор это твердить, не обращая внимание на то, что мир за 2000 лет уже очень сильно изменился, и что, судя по всему, мы вообще уже живём накануне Второго пришествия!
#65 | Алексей К | 17.01.2019 18:07 | ответ на: #40 ( Сергий К. ) »»
  
-4
Мышление в понятиях: энергии ли, силы ли, потоков ли и т. п., претендующее на то, чтобы быть философским или богословским - это есть наукообразная Пустышка! Это просто необозримое поле для нескончаемой болтовни для философских и богословских дилетантов! Словоблудию в таком случае - просто нет конца! Словесный понос по наитию, то бишь - от балды!
#84 | Алексей К | 19.01.2019 11:12
  
-3
Вчера вечером, часов около 17:00, пришлось уйти из дома и вернулся сегодня утром к 10:00. Уходя вчера, записал число просмотров темы, чтобы сегодня посмотреть разницу, то есть интерес к этой теме. Смотрю сегодня утром: 5 560 просмотров, но обращаю внимание только на последние три цифры, чтобы посмотреть, сколько сотен просмотров прибавилось со вчерашнего вечера, и предполагая, что будет где-то 300 или даже меньше, так как обсуждение в теме идёт довольно вяло по сравнению с первыми двумя сутками после её открытия. И, действительно, вижу, что прибавилось всего 160 просмотров.... И только следом уже доходит, что вчера-то в 17:00 я записал: 2 400, то есть со вчерашнего вечера до сегодняшнего утра - более трёх тысяч просмотров! Ничего себе!

Интересно, о чём же это говорит? Ведь статья по содержанию довольно сложная и написана была в общем-то для специалистов в западной философии. И для тех, кто, по крайней мере хотя бы однажды, прочитал "Бытие и время" Хайдеггера, - для тех, кто понимает, что его философия есть вершина всей западной философии. На ней она, собственно, и закончилась. После того, как Хайдеггер почил в Бозе, - после этого на Западе не было уже больше ничего. А что? Может, народ и в самом деле сегодня изголодался по философии!? Ведь то, что сегодня пишут тщеславные, с запредельно завышенной самооценкой, "философы" и "богословы" - это ведь ужас какой-то! А как известно: "Песок - плохая замена овсу"! Ну, посмотрим...
#86 | Алексей К | 19.01.2019 12:01 | ответ на: #85 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Ну, то, что Логослово - это читаемый ресурс, это вне сомнения, поскольку ссылки на него очень часто попадаются в поисковиках. Кстати, особенно часто на Яндексе))) по которому я обычно и ищу. Как говорится: хвала его (Логослова) создателю и работникам, которые его поддерживают в рабочем состоянии, - если вы об этом))

Но по сегодняшнему дню куда более популярная тема пророчеств о грядущем Царе и Конце ("Пророчества Авеля на иконе и другие пророчества о грядущем Царе и Конце") набирает обычно за сутки около 200 просмотров, а в день опубликования нового толкования - около 300-400. А тут - более 3 000 за неполные сутки!!!
#91 | Алексей К | 19.01.2019 13:21 | ответ на: #87 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Так 500-700 просмотров - это много или мало?
#94 | Алексей К | 19.01.2019 15:37 | ответ на: #87 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
"Это странно. Видимо несколько человек перечитывают страницы по сотню раз на день."


Один из них, наверное, "пророк" последних времён)) и скоро, видимо, нужно ожидать новое "откровение" о "полноте времён" в наглядных таблицах с "уголковыми структурами")) Что-то они там зашухарились от какого-то очередного то ли перепуга, то ли перепоя - точно уж и не определишь))) По слову "последнего пророка" всех времён и народов, сегодня, мол, - всё дозволено!!! Мат - это вообще просто не в счёт)) Душа требует что-нибудь покруче, чтобы только не походить на "синодалов"!)) Да уж!

Кстати, с Праздником Богоявления!
#96 | Алексей К | 19.01.2019 16:52 | ответ на: #95 ( Архип Сидоров ) »»
  
-3
Много о себе мните! Потому что речь у меня шла о "наукообразных "философии" и "богословии"" вообще, - стало быть, не о каком-то конкретном лице, которое где-то чего-то пишет. Но если вы посчитали, что это и про вас тоже, - то как говорится (вы, вроде, любите высказывания русского народа): на воре и шапка горит! С чем вас и "поздравляю".

А без кавычек - поздравляю с Праздником Крещения Господня!
#98 | Алексей К | 19.01.2019 17:12 | ответ на: #97 ( Архип Сидоров ) »»
  
-2
Бог без вас и без меня знает, кто есть кто: в Его Книге (как сказано в Откровении Иоанна) уже всё написано: "разборок" Там не будет!
#101 | Алексей К | 19.01.2019 17:57 | ответ на: #99 ( Архип Сидоров ) »»
  
-2
Я же вам сказал уже, что писал не о вас, а о "НАУКООБРАЗНЫХ "ФИЛОСОФИИ" И "БОГОСЛОВИИ" ВООБЩЕ, то есть тех, которые используют понятия науки Нового времени и способы её мышления! Если же вы всё равно считаете, что это было сказано о вас и что всё такое мышление Нового времени вы представляете в одном своём лице, то к своему самомнению добавьте ещё и коэффициент (какой уж сами захотите - насколько у вас этого самого вашего самомнения хватит)! Это к вопросу - кто "начинал"!

А будут или не будут разборки? Вы что же Пророку не верите? Ведь через Пророка Бог говорит! Это же Иоанн Богослов (не узнали!), а не какой-нибудь "хухры-мухры"! Или просто не в состоянии отличить Пророка от простого болтуна))
#102 | Алексей К | 19.01.2019 18:00 | ответ на: #100 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Есть немного... когда не особо грустно, как сегодня, например. А что сегодня грустить? Праздник всё-таки!)))
#105 | Алексей К | 19.01.2019 22:03 | ответ на: #104 ( Невеселый Роман ) »»
  
-3
Ну вот! можете же говорить более менее коротко, без декора и излишеств, когда захотите)) Вот бы ещё поменьше научных терминов и текст на абзацы разбивали - вообще бы замечательно было! Размышление и "поток сознания" - это всё-таки не одно и то же!

А образные описания эсхатологических откровений, в том числе и о Суде, всё-таки нельзя понимать буквально. Вы же свои сны не понимаете буквально, а сны по своему происхождению родственны ясновидению откровений!
#107 | Алексей К | 19.01.2019 22:28 | ответ на: #106 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Машине никогда не стать человеком, не сравняться с ним! В шахматы она его может обыграть, поскольку у неё "все ходы записаны")) а вот чувствовать, как человек, а тем более Любить - это ей слабо!)) Железка - одним словом!)))
#109 | Алексей К | 19.01.2019 22:48 | ответ на: #108 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Замороченный просто, "замороженный"! Надо, значит, размораживать - Любовью!)))
#115 | Алексей К | 20.01.2019 13:37 | ответ на: #112 ( Невеселый Роман ) »»
  
-2
"А у вас так сказануть не получится, язык слабоват, так что учитесь, пока я жив."

Да, ваш случай, видимо, более тяжёлый, чем я предполагал))

А теперь послушайте, что я вам скажу, чтобы в вашей голове хоть немного прояснилось.

Вот мы сейчас с вами находимся в теме о философии Мартина Хайдеггера. Это настоящий мыслитель! Это чуют даже те, кто мало что понимает в философии, не говоря уже о специалистах. И вот этот мудрец говорит (не дословно): учёные (наука) в принципе не способны мыслить... и дальше поясняет: так, как мыслят мыслители, философы. То есть учёные (это я уже от себя поясняю) и наукообразно "мыслящие" (как вы, например) по отношению к настоящим мудрецам (настоящим философам, а не к тем, кто так себя может именовать) - это глупцы, которые думают, что они и в самом деле что-то мыслят! Им даже непонятно будет, что это такое этот самый Хайдеггер сказал о них.

Это высказывание Хайдеггера может показаться кому-то его субъективным суждением, слишком категоричным и шокирующим своей субъективной новизной, однако на само-то деле он говорит очень старое. Другой настоящий мыслитель, в самом ещё начале философии в древней Греции сказал: "Я знаю, что я ничего не знаю"!

А, например, вы, как один из "наукообразных", говорите и даже постоянно кичитесь и хвастаетесь тем, что вы чуть ли не всё знаете и всё вам ведомо. Но сравните с тем, что говорит Сократ? Чувствуете разницу!?

А что этим своим высказыванием говорит Сократ? А он говорит, по сути, о той самой границе, которую прочертил и Хайдеггер: люди (в данном случае - наука) думают, что они что-то знают, и вот только если ими будет понято, что они ничего не знают, вот только с этой точки они только ещё и начнут по-настоящему думать! С этой точки, с этого осмысления, только ещё начинается настоящее мышление, философия. А без этого будет просто наукообразное словоблудие, думающее, что оно что-то думает и даже, что оно - мудрое. На самом же деле - Пустота!

Вот вы говорите, что вам никто ничего не сможет возразить и вас срубить! Но дело в том, что не потому вам невозможно что-то ответить, что вы и в самом деле говорите что-то умное и существенное, а потому, что вы вашими речами не говорите НИЧЕГО! А на ничто - и ответить нечего)) Не случайно ведь ваши речи оставляют у людей впечатление говорящей машины!

Ниже, под вашими комментариями находится сообщение Христофора. Я даже не знаю этого человека, никогда с ним не общался, сколько помню. Но уверяю вас, в его двух абзацах текста несоизмеримо больше содержания и смысла, чем во всех ваших текстах здесь на Логослове вместе взятых. Вот с ним, возможно, будет, что обсудить.
#116 | Алексей К | 20.01.2019 18:22 | ответ на: #113 ( Христофор ) »»
  
-2
"Вообще: время, временность - есть свойство материального мира, функция смерти как последствия греха (отступления от Духовности). Духом Душа живится, а Чистотой возвышается..."

Вы говорите: время, временность - это "функция смерти". Вот! И я в статье о философии Хайдеггера прихожу к такому же выводу, то есть: не время причина смерти, а, наоборот, поскольку человек смертен, постольку имеет место и его временность! Будет побеждена смерть - не будет и этой его временности. А пытаться как-то "бороться" против времени (чтобы победить смерть) - это бесперспективная затея. Это, по сути, бороться с ничем!))

И вы говорите, что смерть - последствие греха, и уточняете, что грех - это "отступление от Духовности". Это как? От какой именно Духовности отступили Адам и Ева!?
#119 | Алексей К | 20.01.2019 20:07 | ответ на: #117 ( Христофор ) »»
  
-2
Вот именно: "Нет смысла пересказывать Книгу Бытия..." И спрашивал я, соответственно, не этот пересказ. Ну ладно, раз вы поняли мой вопрос именно так, то оставим этот разговор.
#127 | Алексей К | 21.01.2019 11:01 | ответ на: #125 ( Невеселый Роман ) »»
  
-3
Ещё раз: "На ничто - и ответить нечего"!

Так что беритесь за ум, если сможете. Оставьте в покое всех этих Расселов, Пирсов, Витгенштейнов и тому подобных наукообразных, именующих себя философами, но к настоящей философии не имеющих никакого отношения. Между наукой (наукообразным мышлением) и Философией - ПРОПАСТЬ! Поэтому изучайте настоящих философов! Но для начала придётся хотя бы научиться отличать одних от других. Сможете - молодец! не сможете - так до конца дней и будете молоть и перемалывать свою наукообразную чепуху!

Желаю смочь! Всего доброго!
#133 | Алексей К | 22.01.2019 23:11
  
-2
Не могу удержаться!)))

Цитата с внешнего ресурса:

"В ближайшее время, уже может быть в этом году, мистика взорвет информационное пространство. Интернет наполнится видеоблогами, посвященным мистическим событиям и способам их моделирования. Народ оставит внешний мир и бросится изучать и путешествовать по миру невидимому и умозрительному. Появится блогеры нового типа, работающие в жанре православной мистики. Появятся новая музыка и новые клипы, построенные на кодах евхаристической таблицы и генерирующие в этот мир новую русскую тему, которая своим светом, духом и интеллектом задавит, и попсу, и все прочие темы «мира сего», которые генерировала Матрица. На этой основе начнут формироваться христианские общины. В первую очередь подорвется молодежь, она оставит компьютерные игры, дискотеки и уйдет в реальные чудеса и тему созидания вселенского царства Святой Руси...."

Ничего не напоминает?)) Ильф и Петров, однако! "И тут Остапа понесло...." И как близко к оригиналу)) а это мало кому удавалось)) Ну надо же!)))) Классика, однако!)))
#135 | Алексей К | 22.01.2019 23:22 | ответ на: #134 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-2
Ну, да! Сами сравните)))
#137 | Алексей К | 22.01.2019 23:52 | ответ на: #136 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Тема, конечно, у литературного Остапа другая, чем у сегодняшнего реального, но порода, стиль, слог .... их не пропьёшь)))
#141 | Алексей К | 23.01.2019 00:08 | ответ на: #140 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Это уже, если не ошибаюсь, - Островский! Пьеса у него с таким названием есть. Тоже классика! Богатая она у нас...))
#143 | Алексей К | 23.01.2019 01:14 | ответ на: #142 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
О нет, там его нет, ума-то: видимость одна: понты, фразы, фантазёрство ....
#144 | Алексей К | 23.01.2019 01:33 | ответ на: #143 ( Алексей К ) »»
  
-3
Самое главное забыл: тщеславие! На него и "поклонники" ловятся: "эпицентр исторических энергий"!))
#147 | Алексей К | 23.01.2019 02:03 | ответ на: #146 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Свою Церковь "строят", что уж, конечно, не ново: сколько их уже есть и было. Тот, Который придёт, скажет, которая настоящая!
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
Просьба о помощи
© LogoSlovo.ru 2000 - 2019, создание портала - Vinchi Group & MySites