Бессмертие человека как смысл истории: проблемы философии Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер







Бессмертие человека как смысл истории: проблемы философии Хайдеггера.
(Проблемы смерти, пространства и времени, трансценденции сущего)



Если верно, что всякое историческое отношение человека к бытию сущего определено всегда не более чем настоящим, и при этом сама история не имеет конца, то, видимо, традиционные философские проблемы, – такие как проблемы трансценденции сущего, соотношения «общего» и «единичного», исходного смысла бытия, пространства и времени, – в принципе не имеют решения. Тем удивительнее тогда является тот факт, что философская проблематика вообще способна как-то проясняться и продвигаться вперед, а это после Канта и Хайдеггера, кажется, отрицать уже невозможно.

Однако последний из них говорит: «Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение» (1).

Если Хайдеггер прав и встать существенным образом «над» историей никогда не возможно, то философия, под таким углом зрения увиденная, получает вполне определенный смысл. Она, сказывая о бытии как таковом, есть введение всякий раз в новую форму своих проблем, и такому переформированию не видно предела. «Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково» (2).

С положением о невозможности встать «над» историей необходимо связано и осознание сужающихся границ философии по сравнению с прежней метафизикой. А именно происходит как раз признание того, что философские проблемы не имеют окончательного решения. Вот, например, что Хайдеггер говорит о проблеме бытия вообще, которая вела все его философствование: «Бытие – понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятное и, по-видимому, не поддающееся пониманию» (3).

Это «по-видимому», конечно, смягчает безоговорочность приговора для философии как таковой, но для философствования самого Хайдеггера он неумолим. Возникает, однако, вопрос: не потому ли философия в глазах Хайдеггера должна сузить горизонт своих притязаний, что сам он, разрабатывая онтологию действительно исходного «места» всех философских проблем, «фундаментальную онтологию» присутствия (Dasein, Дазайн), тем не менее оставляет вне поля своего зрения как раз то, что всегда так или иначе правило в философии, делая ее тем, чем она по своей сути является? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно.

То, что оставлено Хайдеггером без внимания, обусловливает границы аналитики бытия присутствия в его «Бытии и времени», и эта ее «ограниченность» провоцирует возникновение новых для философии проблем, таких как проблема мира вообще и, соответственно, проблема трансценденции мира (4). Так все-таки что же в бытии человека (присутствия, "сознания") является тем существенным, мимо чего проходит «фундаментальная онтология»? Мы, однако, берёмся утверждать, что это существенное есть не что иное, как конец нашей истории.

Но можем ли мы и в самом деле серьезно утверждать, что упущенное Хайдеггером в рассмотрении проблемы смысла бытия вообще есть отношение бытия присутствия к концу истории? Такое заявление не может не показаться странным, потому что сама возможность исторического конца для философии, прорывающейся "к самим вещам", весьма проблематична. Каким образом может иметься отношение к концу истории, если неизвестно: то ли есть такой конец, то ли его вообще нет? Возможность исторического конца крайне неопределенна, и кажется, что даже если она будет принята в качестве допущения, то мы сможем создать, если захотим, только некую метафизическую постройку наподобие системы Гегеля, ведь именно там эта допущенная возможность фигурирует под названием «абсолютной идеи». Нам же все-таки хотелось бы оставаться при «самих вещах», то есть на самих феноменах основывать онтологическое понимание. Однако достоверно увидеть то, что не имеется в наличии, кажется бесперспективной затеей. И все же обдумать возникшую проблему нам ничто не может помешать.

Если конец истории имеет место, то есть предопределен, то он есть не что иное, как исключительная возможность бытия самого человека. Как такая, она, соответственно, не есть где-то, в какой-то области, свободно парящая возможность, но, напротив, является основой определенности структуры бытия присутствия как историчного сущего. Чтобы яснее понять, о чем идет речь, рассмотрим сначала определенность бытия присутствия как собственную возможность этого сущего.

По сравнению с предельной исторической возможностью своя возможность будет ближайшей присутствию, но, как и конечная историческая, она неопределенна. Она неопределенна в том смысле, что человек, предполагая свои возможности и пытаясь осуществить их, никогда достоверно не знает, достижимо ли и в какой мере достижимо то, к чему он себя направляет, на что он себя «бросает». Однако в себе самой его собственная возможность необходимо определенна. Именно поэтому присутствие «никогда не больше чем фактично есть, поскольку к его фактичности сущностно принадлежит умение быть. Присутствие как могущее-бытие однако никогда и не меньше, т. е. то, что в своем умении быть оно еще не есть, оно есть экзистенциально» (5).

Конечно, нужно иметь в виду, что если мы говорим о необходимо в себе определенной собственной возможности присутствия, то под ней понимаем не «каждодневные» так или иначе выбираемые им возможности, а также и не какую-то самую главную из них, но только ту его предельную возможность (способность), которая дает человеку, всякий раз себя находящему самим собой, быть именно этим вот человеком. Поэтому всякое себя актуальное нахождение, всякое себя определение как способа быть, есть производный модус от предопределенной своей возможности. Если бы предопределенная возможность не имела места, то присутствие, фактически определяя себя от других в мире, не способно было бы определить себя в качестве одного и того же постоянно существующего бытия.

Хайдеггер, между прочим, хотя и говорит в «Бытии и времени» о предопределенной возможности(6), тем не менее не видит самую важную ее сторону, то есть подлинную предопределенность (априорность) бытия присутствия. Разумеется, он и не мог видеть таковую, поскольку сосредоточился в «Бытии и времени» на рассмотрении «опыта» (апостериори) присутствия. Соответственно, под экзистенциальной предопределенностью бытия последнего у него подразумевается только предопределенность бытия заранее сделанным выбором самого же присутствия в его свободе, то есть предопределенность, осуществляемая его же собственным «наброском» (7). Упуская подлинную априорность бытия присутствия, Хайдеггер рассматривает в качестве существенной предельной возможности этого сущего конечность его бытия, его смертность. Последняя есть предопределенная и для присутствия достоверная конечная возможность его существования, однако она не совпадает по своему смыслу с его собственной предопределенной предельной и ему самому недостоверной возможностью. То, что это разные феномены (возможности), видно, между прочим, как раз из того факта, что человек может сколько угодно времени быть «ещё жив», хотя в своей предельной собственной возможности он уже осуществился.

Как следствие сделанного Хайдеггером упущения рассмотреть обе эти предельные возможности присутствия как существенно его определяющие, он сталкивается затем с проблемой постоянства самости присутствия, для решения которой выбранного им основания (отношения к смерти, «бытия-к-концу») явно недостаточно.

Свое собственное присутствию бытие (своя самость) предельной предопределенной и ему самому недостоверной возможностью перекрыто. Без априорной определенности этого «перекрытия» присутствие не только само себя не могло бы найти каждый раз в качестве самого себе тождественного, но также не способно было бы встретить и в мире ни одного сущего как того же самого во всех его изменениях. С этой же самотождественностью бытия сущего связана также и возможность отличения бытия одного сущего от бытия другого сущего.

Философия, однако, от самого своего начала затронута в первую очередь не столько этими различениями, сколько установлением сущности «родового» бытия в его отличии от бытия «единичного». Присутствие без всякого труда и с абсолютной достоверностью способно отнести бытие единичного сущего к родовому бытию этого сущего, то есть, например, определить некое единичное сущее в качестве человека, животного, растения и т.п. С такой же достоверностью оно способно отличить один род бытия от другого рода, а также достоверно устанавливать между ними отношения «рода» и «вида». Закономерен, однако, вопрос: каким образом возможна такая достоверная определенность родового бытия?

Она, без сомнения, онтологически лежит выше определенности собственного бытия присутствия, так как есть определенность единого бытия многих таковых. И поскольку она затрагивает всякое вообще историческое присутствие, то ее основанием (единой возможностью) является не что иное, как предопределенность предельной исторической возможности, – предопределенный конец истории. Структура «пред» этой предопределенности есть основание всякой вообще определенности понимания как такового и выступает в философии в качестве разнообразно толкуемого феномена «априори».

Как собственной предопределенной возможностью перекрыто бытие всякого присутствия, давая ему быть всегда именно этим вот человеком, так и предопределенной исторической возможностью перекрыто бытие присутствия как такового, давая ему по существу быть человеком, а не сущим какого-нибудь иного рода бытия. Это, между прочим, означает, что возможное бытие человека как такового предопределено не просто формально, а именно не так, что якобы какая-то – все равно какая – историческая возможность должна существовать, и ее содержание так или иначе все-таки определяется по произволу человека в его свободе. Если бы это было так, то присутствие не могло бы иметь никакого представления о смысле родового бытия «человек», а также не способно было бы отличать содержание одного рода бытия от содержания другого рода бытия, потому что такое отличение возможно только на основе уже в себе содержательно определенного рода бытия посредством встречности в мире этого же бытия (бытия других) и его «производных» модусов.

Две предопределенные возможности, собственная и историческая, по своему существу таковы, что если они остаются неопознанными философией в качестве оснований бытия «субъекта», то совершенно без сколько-нибудь вразумительного ответа должен тогда оставаться и следующий вопрос: что такое есть этот «субъект», если он вообще способен что-то определять в мире (иметь «восприятие» чего-то определенного) и если ему самому присущи такие «определенности» как, например, членораздельность языка, логика, математика или, скажем, такая его психическая способность как память? На каком онтологическом основании имеется все это? Конечно же, нигде онтологического основания для таких «определенностей» мы не найдем, кроме как в предопределенности возможного бытия присутствия, собственного и родового.

Исключительным (предельным) основанием бытия присутствия является его предопределенная конечная историческая возможность. Именно предопределенность возможного "общего" бытия делает возможным и сам этот способ бытия вопрошающего – философию. Без отнесенности бытия присутствия к недостоверному для этого сущего, но априори существующему историческому концу, она не могла бы иметь места: для ее бытия в таком случае не имелось бы априорного основания. Ведь что же еще делает философию ею самой как не отношение бытия присутствия к абсолютной истине, априори «определенной», то есть такой, которая дает всякий раз истинной философии в ее истории доказательную убедительность, отличая ее тем самым от всевозможных наукообразных поделок.

Таким образом доказывается существование предопределенного исторического смысла. Что же он сам по существу из себя представляет, это, конечно, остается еще загадкой. Но если верно то, что сам этот смысл не свободнопарящ, а есть основание определенности бытия присутствия как такового, то среди онтологических структур этого последнего он все-таки должен выступать как основоструктура. Поскольку фактический состав структур бытия присутствия открывается ему самому только в его «актуальном» бытии и в качестве этого последнего, постольку основание присутствия может быть увидено только в качестве производного модуса от предельного предопределенного исторического смысла как подлинного основания присутствия, ведь «актуальное» бытие любого сущего есть производный модус от его возможного бытия.

Определение самого исходного предопределенного смысла основания присутствия как такового равносильно выявлению смысла истории. Это определение не заключается, однако, в простом «выведении» исходного феномена из производного, а должно себя показывать во всей полноте и строгости в качестве решения основных традиционных философских проблем, поскольку с онтологической достоверностью выявляемое бытие смысла истории впервые дает подлинную возможность онтологически (и только так) встать «над» историей и в этом смысле преодолеть исторический релятивизм.

Решение основных философских проблем и прежде всего проблемы трансценденции сущего и будет теперь ведущей целью настоящей статьи. Начало для этого уже положено в предшествующем выявлении существования предельной предопределенной возможности бытия присутствия как такового. Следует первым делом рассмотреть ее характерные формально-онтологические черты.

Во-первых, формально-онтологически это есть единая возможность для всякого присутствия без различения уровня его бытия (то есть «подлинности» и «не подлинности»). Во-вторых, она - априорная в том смысле, что онтологически имеет быть еще до определенности бытия других в мире как встречных и, соответственно, до определенности своего бытия от этих других. Это значит, что всякое присутствие в своем основании («актуальности») как производном модусе от единого возможного бытия как такового (смысла истории) есть тоже единое с другими свое бытие, событие. Оно есть исходно событие не в смысле уже расчлененной структуры бытия-с-другими: как если бы во встречности других в мире от своего бытия и во встречности своего бытия от других, «свое бытие» в обоих этих случаях имелось в виду в одном и том же онтологическом смысле. Бытие-с-другими как способ бытия присутствия имеется исходно только в качестве бытия-от-других в смысле уже расчлененного феномена события; другие же, наоборот, встречны сначала как раз из собственного бытия присутствия как события. Феномен события онтологически лежит выше феномена бытия-от-других и только в качестве уровня бытия присутствия они тождественны, будучи одной самостью.

Если событие и бытие-с-другими не только разные феномены, но и последний через бытие других фундирован в первом, причем оба в качестве бытия присутствия не конституированы вещно, то мы должны увидеть феномен события в качестве исходного феномена мира. Соответственно присутствие как бытие-от-других, будучи с этими другими, есть также и бытие-от(-из)-своего же события (мира), не конституированного вещно. Это значит, что исходный феномен мира присутствия есть не что иное, как пространство. Бытие-в-своем мире и бытие-в-пространстве - это одно и то же.

Хайдеггеру в «Бытии и времени» не удалось выявить исходный феномен мира (8). Под «миром» он понимал там некую структуру значимости в качестве единства отношений «ради-чего», «для-этого», «с-тем-чтобы». Однако в таком смысле понятый мир есть уже только производный феномен от мира как события, потому что относителен к экзистирующему озабоченному своей возможностью быть присутствию, а это значит: онтологически не более, чем к структуре «бытия-с-другими» в качестве уже расчлененного события. Исходный же феномен мира лежит онтологически выше бытия, истолкованного как «мир» заботы. Именно поэтому у Хайдеггера и не могла удастся попытка вывести «созерцание», то есть созерцательное определение наличного, из практического озабочения «миром» (9). В этой своей неудаче он сам мужественно расписался позднейшей маргиналией к соответствующему месту «Бытия и времени» (10).

Бытие-в-мире и бытие-в-пространстве - это одно и то же. Пространство онтологически может быть понимаемо в качестве просто некой пустоты только в том случае, когда толкование бытия некритично следует за обыденным опытом. В этом случае пространство есть отсутствие бытия, небытие сущего. В обыденном опыте оно необходимо так выглядит, потому что в присутствии как событии (мире) другие, а с ними производно и всякое вообще сущее, встречаются и только и способны встречаться в качестве вещно конституированных. Присутствию как событию вещное бытие есть ближайшее, а само невещное событие выглядит как небытие сущего.

Пространство, однако, увиденное онтологически изначально, это не отсутствие бытия, а, напротив, исходное актуальное бытие, не конституированное вещно, то есть мир присутствия. С установлением онтологического тождества феноменов пространства и мира снимается вопрос об их соконституированности (11).

Событие присутствия - это все-таки его собственный мир. А существует ли еще, кроме него, и мир других? Ведь другие как соприсутствующие в событии присутствия тоже не безмирны. Причем они не только не безмирны, но в качестве «людей» вообще способны закрывать от присутствия его собственный мир, оставляя пребывать присутствие в качестве человеко-самости.

Другие не просто наличны в мире присутствия, но выступают в том или ином способе бытия (занятии) и совершают поступки. Бытие их конституировано вещно, но эта конституированность иного рода, чем просто встречаемость вещных тел других. Занятия и поступки других, однако, не обходятся ни без их телесного участия, ни без задействования того вещного сущего, которым они озабочены. Даже если поступок другого это «слово», то и оно все равно конституировано либо звучащей речью, либо письменными знаками.

Мир встречных других это онтологически производный феномен от собственного мира присутствия как события. Это, однако, означает, что онтологически раньше, чем бытие отдельного другого, необходимо должен иметься феномен единого бытия других в целом, причем конституированного вещно. Но разве возможно, чтобы существовала некая единая для всех других вещность, онтологически лежащая раньше их отдельного бытия? Вопрос этот, без сомнения, затрагивает старую философскую проблему о соотношении общего и отдельного. Каким образом общее присутствует в отдельном, «реально» ли оно? Как должны решаться эти вопросы?

Если необходимым условием бытия других в присутствии является их общее бытие, конституированное вещно, которое никогда не встречается в виде некого нерасчлененного вещного массива, но, наоборот, всегда имеются уже отдельные «вещи», то это значит, что общее бытие других необходимо есть бытие каждого из них.

Так оно и есть, потому что бытие другого соприсутствующего и его мир (событие) - это есть одно и то же бытие, конституированное вещно. Поэтому всякий другой является представителем всех возможных других как их общее бытие, событие. От мира отдельного другого необходимо, однако, отличать «мир» других в целом. Этот второй в качестве мира «людей» есть уже только на основе встречности определенного равенства повседневного бытия многих, а не первично пролагает путь для встречности каждого из них.

Конкретное бытие отдельного другого как его самость предопределено его собственной конечной возможностью, а в качестве человека вообще – предопределено предельной общей (единой) исторической возможностью. С той же достоверной определенностью бытия другого, в качестве человека вообще, онтологически от него производно встречны и другие роды бытия в мире присутствия. Например, всякое определенное растение встречается уже и как растение вообще, дерево – как дерево вообще, клен – как клен вообще и т. п. Тем самым бытие человека как такового является единым для всякого возможного встречного сущего в мире. А не, скажем, производным от бытия жизни вообще.

Бытие человека есть единое бытие всего сущего в целом. С этой констатацией мы теперь подступаем к важнейшей проблеме философии Нового времени, к проблеме трансценденции сущего. И если для ее решения существенным все-таки является вопрос об исходном бытии внутримирного вещного сущего, то нужно сказать, что таким бытием никак не может быть ни подручность подручного средства, ни наличие просто наличествующего сущего. Если бы один из этих способов был исходным, то тогда присутствию затем недоступно было бы понять, например, бытие поступков других, различать их как праведные и неправедные. Понимать (различать) такое возможно, только если исходным бытием внутримирного вещного сущего является бытие других как соприсутствующих.

Конечно, здесь сразу возникают новые вопросы. Например, в каком смысле этот исходный способ бытия «распространяется» уже на все остальное сущее в мире? Ведь не будем же мы в самом деле утверждать, что бытие животного, а тем более неодушевленного сущего, мы должны увидеть как производные модусы от этоса (12) человека. Разумеется, бессмысленно было бы эти роды бытия рассматривать с точки зрения добра и зла. Но нас никто и не принуждает таким образом толковать производность модусов феномена этоса. Нам, скорее, нужно понять структуру этоса в качестве единого бытия для всего остального возможного сущего, а именно в том смысле, что основоопределяющая черта единого бытия не присутствует во «множестве» в своем исконном виде.

Таким образом, бытием всего вещного сущего в целом, производным от единого бытия в качестве способа бытия присутствия (этоса), является красота. Не потому поступки человека могут быть расценены как красивые и некрасивые, что онтологически исходнее бытия этоса существует красота вещного сущего, но, наоборот, вещи могут встречаться прекрасными или безобразными, только если имеется сущее, способное поступать праведно или неправедно, соответственно, сначала различать такое. Что дело обстоит именно так, хорошо видно на примере феномена внешности человека. Подлинная красота человеческого лица основывается не в первую очередь на соразмерности его черт. Если бы такая «геометрическая» красота была исходным бытием вещного сущего, то, например, красивость лица «пустышки» никогда не смогла бы от себя отвращать, однако отвращать способна. И, наоборот, имеется подлинная красота тогда, когда соразмерные черты лица человека озарены высотой его этоса. Для присутствия корень настоящей красоты других находится в подлинности их способа бытия, но, разумеется, не без определяющей роли своего бытия. Ведь «пустой» бывает в восторге от всего пустого, не отличая пустое от подлинного.

Для решения вопроса об исходном бытии вещного сущего важнейшим является то, каким образом предварительно толкуется сама исходность бытия. Без сомнения, ее определяющая черта – это единство бытия для всякого вообще сущего. Однако, например, формальное толкование единства позволяет принять за исходное бытие простое наличествование сущего, что в свою очередь обеспечивает раскрытие формального априори в качестве научного подхода к «действительности» в целом. Напротив, этос как бытие присутствия не приложим для определения какого-либо другого бытия сущего, кроме себе подобных. И тем не менее именно этос есть исходное единое бытие всего вещного сущего в целом, поскольку всякое бытие сущего в мире онтологически производно от бытия человека; только уже от бытия как этоса производна красота в качестве производного «единого» бытия вещного сущего в целом, от этого последнего бытия производны наличие наличного и подручность подручного, однако в разном смысле.

Этос других и красота сущего в мире созерцаемы (различаемы) всяким присутствием, причем без того, чтобы ему быть озабоченным своей возможностью быть. Бытие же как наличие наличного сущего различимо как такое только в определенном способе бытия присутствия, каковым является наука. Ученый как способ созерцания общего, озабочиваясь своим бытием-вообще ("бытием-бесконечным") (13), соответственно озабочен и созерцательным определением истинных отношений этого общего бытия. Подручность же как способ бытия внутримирного вещного сущего соответствует присутствию только уже как озабоченному своим бытием-конечным, отведенной ему возможностью быть.

На примере феномена красоты в качестве способа бытия внутримирного вещного сущего особенно хорошо видно, что понимание как способ бытия присутствия исходно не есть озабоченное своей возможностью быть набрасывание «наброска» (14). Первичным пониманием для присутствия является все-таки созерцание как различение бытия, а именно: исходное различение вещного бытия и бытия, вещно не конституированного (события присутствия). Красота вещного сущего непосредственно различается присутствием в собственном мире (пространстве), причем различается именно в той мере, в какой само присутствие как способ (уровень) бытия есть. В свою меру красоту сущего способно созерцать каждое присутствие, и только уже художник является по отношению к ней озабоченным способом понимания, а именно: он озабочен выведением созерцаемой им красоты в произведении искусства ради своего бытия-вообще.

Хайдеггер был не прав, определяя в «Бытии и времени» исходным бытием присутствия заботу. Ведь для того, чтобы имело место озабоченье своей возможностью быть, сначала необходимо различать себя бытие имеющим (в качестве бытия-от-других). Поэтому изначально присутствие является способом бытия, различающим актуальное бытие (созерцанием), и только производно – заботой. В простом созерцании (различении) красоты сущего или этоса других не присутствует еще никакой заботы.

Однако тут же нужно сказать, что всякое становление присутствия в различении бытия имеется только на основании осуществляемой возможности, то есть необходимо подтвердить тот факт, что онтологически возможность всегда больше действительности. Но в то же время осуществляемая собственная предопределенная возможность исходно осуществляется не в «набрасывании» возможностей присутствием, а априори в созерцании как различении бытия, то есть априори становится событие присутствия. «Набросок» же является уже только не более чем разрабатыванием различенного в созерцании(15). Об этом как раз и говорит тот факт, что созерцание бытия вполне обходится без заботы и, наоборот, никогда и никакой «набросок» возможностей не обходится без предваряющего различения бытия. Например, на основании различения праведного, соответственно привативно - неправедного, в поведении других присутствие разрабатывает (набрасывает) свой этос как возможность. Хайдеггер, между прочим, в более поздних своих работах сосредоточивается на рассмотрении феномена «открытости» бытия, но, не решив принципиальные проблемы структуры бытия присутствия в «Бытии и времени», не имеет и возможности видеть онтологического происхождения этой «открытости». Последняя, однако, есть не что иное, как различённость бытия в созерцании.

Такие способы бытия внутримирного сущего как этос, красота и наличие наличного не являются всегда исторически данными (различёнными). Например, этос и красота сначала не дифференцированы от бытия сакрального. Именно священное выводится в заботе о совместном бытии-вообще в исторически первых произведениях человека. Но сокрытость этоса и красоты в священном или уже их открытость в дифференцированных от священного модусах не зависят от произвола озабоченного присутствия, а предопределены его способами бытия вообще, то есть, по сути, историческим способом (этапом) бытия своего народа и еще исходнее - историческим способом бытия народов в целом, то есть этапом мировой истории. Если последняя имеет предопределенный смысл, то уж, конечно, имеются и предопределенные исторические «закономерности», предопределенная историческая структура, которая, соответственно, может быть показуема, ведь ей неоткуда больше и взяться, кроме как «быть» структурой бытия присутствия как такового.

В настоящей статье, имеющей вполне определенные и уже заявленные выше цели, мы, конечно, не можем развернуть такой показ. Однако существенные способы бытия присутствия как такового могут быть перечислены уже здесь. Они, собственно, соответствуют мирным структурам присутствия. Их четыре: бытие-в-мире вещного сущего в целом, бытие-в-мире других, бытие-в-собственном мире и бытие-в-возможном общем мире(16). Все эти структуры онтологически последовательно фундированы одна в другой, начиная с последней, и имеются во всяком присутствии, которое, однако, как озабоченное выступает (экзистирует) акцентировано только в одной из них. Причем если в подлинном озабочении своим или совместным бытием-вообще «задействована» всякий раз бывает одна из этих четырех структур, то в озабочении своим или совместным бытием-конечным, в качестве производного от подлинно озабоченного бытия, способна выступать только одна из первых двух, то есть либо это бытие-в-мире вещного сущего в целом, либо бытие-в-мире других. Почему это так? «Причиной» является вещная конституированность ближайше встречаемого в этих структурах сущего. Род этой конституированности, как уже было сказано, различен. Красота и этос – соответствующие этим структурам исходные способы бытия внутримирного сущего.

Всякое присутствие в границах своего бытия различает красоту и ее отсутствие, праведность и неправедность, но не всякое как озабоченное достоверной возможностью своей смерти бросает себя на то, чтобы непосредственно выводить красоту и этос в своих произведениях. Такое доступно только художнику в широком смысле этого слова, и способы бытия присутствия здесь соответственно: изобразительное искусство в широком смысле (а также музыка) и литература. Театр и вообще всякое театрализованное действие (балет, например) имеют черты того и другого способов и являются по своему историко-онтологическому происхождению или их еще недифференцированным модусом, или уже их синтезом (кино, например).

Если подлинное присутствие, экзистирующее способом бытия-в-мире вещного сущего в целом, выводит в своем произведении красоту окружающего сущего, то в производном от него способе бытия, озабоченного своим бытием-конечным, осуществляется произведение орудий труда и с их помощью произведение необходимого для жизни продукта. Производным же способом бытия от подлинного бытия-в-мире других (литературы) является управление и распоряжение бытием других с той же целью: получение необходимого продукта ради бытия-конечного.

Исходными же способами бытия-в-своем мире и бытия-в-возможном мире присутствия являются, соответственно, наука и философия. Однако к способу бытия-в-возможном мире относится, без сомнения, также и бытие пророка. Какой из двух, философия или ясновидение, есть исходный способ, а какой от него производный, этот вопрос пусть останется пока открытым.

Четыре мирные структуры присутствия как такового, конечно, для других целей могут быть описаны более подробно. Мы же теперь должны держаться ближе к существу затронутой нами темы, для продолжения которой важнейшим является поиск ответа на вопрос: почему вообще присутствие способно экзистировать в качестве подлинного, то есть ради своего или совместного бытия-вообще?

Человек - это единственное сущее в мире, которое способно быть таким образом: ради своего или совместного бытия-вообще. Формальным основанием такой способности является факт достоверности присутствию его возможной смерти. Только человек достоверно знает о своем предопределенном конце. И это достоверное знание, разумеется, есть не случайное «событие» в его бытии, а, напротив, такое, какое только и делает его тем, кем он по своей сути является, – человеком. Как вообще нечто подобное достоверности смерти возможно?

Встречая в мире смерть других, присутствие каким-то образом и о себе знает, что его ждет то же самое. Животное, например, хотя и «видит» смерть других особей, но не способно на такое. Что же касается присутствия, то дело здесь, без сомнения, заключается в способе встречности конца бытия других соприсутствующих, а значит, в способе встречности их бытия.

Других присутствие, однако, встречает в своем мире. Именно характер этого последнего и дает другим встретиться так, как они встречаются. Мир присутствия - это его единое бытие с другими, вещно не конституированное событие. Свой мир и актуальное бытие-от-других присутствия есть по сути (по уровню бытия) одно и то же. Поэтому отличие структуры мира как события от структуры бытия-от-других не имеет никакого значения для особой, только человеку свойственной встречности бытия других. Строго говоря, ведь и животное имеет свои структуры «события» («мира») и «бытия-от-других» особей. Тогда характерная, только бытию человека присущая черта его мира лежит в возможности этого последнего. Если присутствие априори (но недостоверно для него самого) имеет отношение к предельной, совместной с другими исторической возможности, то, кроме события-конечного как априорной возможности относительной к предопределенному концу его собственного бытия, оно имеет, причем онтологически исходнее, событие-вообще. Этим последним термином мы обозначаем протяжение присутствия от его актуального бытия к неопределенной для него предельной исторической возможности. Однако в самом себе событие-вообще, ограниченное предельной исторической возможностью, разумеется, конечно. Само событие-вообще как протяжение, так же как и событие-конечное, является «возможностью» присутствия. В каком смысле эта «возможность» имеется, безусловно, еще требует прояснения.

Протяжение события-вообще присутствия уже только «метрически» всегда «больше» протяжения его события-конечного. Мы утверждаем, что именно это априорное различие возможностей присутствия является причиной, – хотя и не единственной, – достоверности ему своей возможной смерти в отсвете от конечного бытия других. Почему, однако, не единственной?

Страх и ужас человека перед своей неминуемой смертью основывается на априорной нехватке события-конечного по отношению к событию-вообще. Однако смерть ужасает не только как неопределенно отдаленный от сего дня свой достоверный конец жизни, но и как «каждодневная» опасность случайной гибели. Видение такой опасности, без сомнения, основано так или иначе тоже на априорном отличии события-конечного от события-вообще. Но подобное видение угроз бытию доступно также и животному. Поэтому мы должны признать, что «событие-вообще» в качестве производного родового модуса от события-вообще присутствия присуще и ему. Ведь поскольку животное тоже есть «событие» (актуальность), то и оно необходимо должно иметь некую единую с другими особями предопределенную возможность. Животное, как и человек, способно в границах своего бытия «видеть» и «переживать» смерть других особей. Что ему совсем недоступно, так это достоверность различения своего «собственного» предопределенного конца, – по причине родовой производности его бытия от бытия человека. Присутствие же, которое имеет такое достоверное различение, способно в качестве «представления» выходить за границы своего достоверного бытия, протяженного от своего рождения до своей возможной смерти, и тем самым способно быть историчным.

Однако констатацией наличия способности быть историчным или отсутствия таковой еще никак не объясняется разница между событием-вообще человека и «событием-вообще» животного. Чем одно по существу отличается от другого тем не менее лежит только в событии-вообще присутствия, так как только в этом бытии высвечивается достоверность своей возможной смерти, достоверность конечности своего бытия. Эта достоверность зависит от характера (смысла) события-вообще присутствия. Однако сам этот характер является производным от содержания предельной исторической возможности, – от смысла истории.

Но разве для проведения надежного доказательства допустимо просто предполагать, что из себя представляет смысл истории, чтобы затем определять от него производные модусы? Такой образ действия для доказательства явно не подходит. Но мы и так уже определились: основывать онтологическое понимание только на самих феноменах. Поэтому нам ничего другого не остается, как, наоборот, усматривать смысл предельной исторической возможности присутствия из характера его онтологических структур. Тогда внимательнее присмотримся к структуре события-вообще присутствия.

Событие-вообще и событие-конечное присутствия являются его возможностями. Однако они есть возможности не в одном и том же смысле. Более того, если событие-конечное является возможностью в обычном смысле этого слова, то есть как собственная способность некого сущего, то возможность в качестве события-вообще выглядит загадочной.

Событие-вообще - это априорное отношение присутствия к концу истории, который по сути и является этой загадочной возможностью. Ведь каким образом исторический конец способен быть возможностью присутствия, если бытие последнего конечно всякий раз уже в самой истории? Получается, что исторический конец имеется только в качестве некой условной возможности присутствия. Что бы такая вообще могла означать?

Пожалуй, то, что предельная историческая возможность является не условной, а собственной (действительной), лишь для последнего исторического поколения. Однако таким вот образом загадка «условной возможности» оказывается разгаданной только по видимости.

Дело в том, что достоверность своей возможной смерти всякого присутствия предполагает, что в его основании лежит по существу действительное, а не условное бытие. Ведь «достоверность» - это просто другое имя для действительности. Действительное бытие и достоверное бытие - это по сути одно и то же. И в самом деле, событие-конечное и событие-вообще есть априорные отношения присутствия соответственно: к концу его собственного бытия и к совместной с другими предельной исторической возможности. Как такие отношения они есть действительность, действительные отношения, а именно: это есть отношения к предопределенному и в этом смысле действительному бытию. Но все-таки даже в таком качестве они есть действительное бытие не в одном и том же смысле. Понятно, что по отношению к событию-конечному как действительно проживаемой человеком жизни событие-вообще является только некой условной действительностью. Возникает вопрос: так много ли мы достигаем в онтологическом различении, увидев на месте «условной возможности» «условную (относительную) действительность»?

Много. Так много, что подобное усмотрение в корне меняет ситуацию присутствия в направлении различения смысла его бытия. Онтологически дело обстоит ведь не так, что событие-вообще является условным по отношению к событию-конечному как действительному. Последнее не есть абсолютное по отношению к первому. Наоборот, событие-вообще онтологически исходнее события-конечного и является для него основанием. Условным же оно является по отношению к концу истории. Это смысл истории есть предопределенное событие и в этом значении есть абсолютная действительность для производного от него события-вообще присутствия.

Но смысл истории в качестве действительного события-вообще (а не в качестве условно действительного как это есть в экзистирующем историчном присутствии) означает действительное бесконечное бытие человека, его бессмертие.

В таком случае сам собою далее напрашивается вопрос: разве не содержит только что полученный онтологический вывод нечто такое, что может сразу отпугнуть большую часть «мыслящих людей»? Ответ: да, содержит, а именно близость к Откровению религии, которая все равно ведь, несмотря ни на какие перестройки «общественного сознания» по отношению к ней, никогда не перестанет шокировать «научное мировоззрение».

Наука видит в религии что-то вроде наивного примитивного представления о мире, некую разновидность заблуждения, которое коренится в психологических страхах человека перед силами природы. Таким образом, религия - это некий защитный механизм, изготовленный человеком, его изобретение, которое как и любое другое изобретение может устареть и однажды быть оставленным за ненадобностью. Однако такой взгляд на существо религии весьма близорук.

Во-первых, потому что религия исходно имеет не психологическое, а онтологическое основание. Она фундирована, как и другие существенные способы бытия присутствия, на достоверности его конечности, а не на опыте страха перед «силами природы». Что может сбивать (и сбивает) с толку и относить религию к заблуждениям «примитивных», так это то обстоятельство, что она имеет быть в качестве исходно историчного способа бытия присутствия только на относительно ранних этапах становления определенного народа и мировой истории в целом, поскольку исходно историчное присутствие этого способа бытия экзистирует еще не ради своего бытия-вообще, а ради бытия-вообще совместного. Это всегда есть тот этап исторического становления, когда, например, исходные способы бытия внутримирного вещно конституированного сущего, этос и красота как таковые, еще не дифференцированы из сакрального бытия сущего. А с такой дифференциацией религия уже не есть исходный способ бытия присутствия и существует в качестве сохранения и воспроизведения традиционной обрядности ради совместного бытия-вообще людей.

Во-вторых, самым существенным в феномене религии является то, что, будучи исходно историчным способом бытия человека, она имеет и свое собственное априори. Это значит, что своим самобытным способом, на своем образном символическом языке она выговаривает истину. Так оно необходимо есть, если верно, что искусство, наука и философия, как исходно историчные априорные способы бытия человека, каждый по-своему и в границах своего охвата бытия, высказывают истину этого бытия. Истинное Слово христианства, например, заключается не в том, что воскрес или не воскрес Иисус, вознесся он или не вознесся, а в том, что человек как таковой имеет предопределенную возможность действительного бытия-вообще.

Получив выше наш онтологический вывод, мы не можем, однако, все-таки не сказать, что настоящее исследование уже заранее держится предрешения о том, что смыслом исторического бытия человека является возможность его действительного бытия-вообще. Но это еще не означает, что такое предрешение сделано по нашему прихотливому произволу, поскольку идея исследования предполагает, что только предваряющее схватывание истинного смысла истории дает возможность для радикального прояснения философской проблематики, решение важнейших онтологических проблем. Сама эта идея тоже не произвольна, но основана на том видении, что философия в качестве «фундаментальной онтологии» Хайдеггера интуитивно вышла уже на тот уровень разработки вопросов, с которого предрешение о смысле истории может иметь чисто философский (то есть в границах ее теоретических проблем), а не богословский характер.

Решение философских проблем - это главный аргумент в пользу весомости проводимых теперь доказательств о смысле истории. Однако не все ведь принципиальные теоретические проблемы философии затронуты нами? Не рассмотренной осталась важнейшая из них – проблема времени.

Возможности присутствия событие-конечное и событие-вообще, а также мир как его актуальное бытие, имеют временной смысл. Но что вообще означает сама по себе «проблема времени»? Определение онтологически исходного феномена времени или, быть может, что-то другое?

Сначала мы должны себя спросить: способно ли вообще удовлетворить нас когда-нибудь то или иное теоретическое определение времени, исходящее только из теоретического интереса? Ответ: нет, потому что проблема времени не является для человека просто теоретической. Это проблема его бытия в буквальном смысле слова, то есть это проблема его смерти. Человек никогда не сможет успокоиться на формально-онтологических определениях времени, так как свою конечность он обыкновенно напрямую связывает с бытием времени. Время для него – причина смерти. Победить смерть означает: уничтожить время. В этом уничтожении альтернативой времени мыслится вечность как бесконечное настоящее. Но в такую альтернативу самому же человеку верится с трудом. Как можно победить время, которое определяет не только бытие человека, но и бытие всего сущего в целом? Да и что вообще может означать это «бесконечное настоящее»? Вечный покой?

Однако, возможно, нам все-таки уже удалось показать, что решение онтологических проблем не есть просто теоретическое занятие ради него самого. В выявлении существенных структур присутствия решаются не просто специфические проблемы философии, но и проясняются конкретные предопределенные возможности его бытия. Так, между прочим, нам становится ясным и то, что время как таковое не есть причина конечности бытия человека; смертность последнего связана только с определенным модусом времени. Ведь если действительное бытие-вообще является предопределенным смыслом истории, то это никак не мешает грядущему «Новому миру» человека иметь возможности, а значит, будущее. С миром (настоящим) и его возможностями (будущим) априори открыт и горизонт их осуществленности (прошлое). Тем самым может иметь место новая история, смысл которой должен быть тогда так же предопределен, как и теперешней. Предопределена должна быть и возможность каждого «человека», раз уж последний должен иметь свою самость.

Предопределенность возможного бытия сущего, конечно, означает некий предел его бытия, но еще не означает конечности этого бытия. Это, собственно, видно на примере структуры самого же присутствия. Смерть как его предопределенная возможность и предопределенная возможность, создающая его самость, имеют разный онтологический смысл. Первой определяется продолжительность бытия, второй – его сущность. Феномен же, когда предопределенная возможность, определяющая смысл («самость») сущего, уже осуществилась, но при этом бытие этого сущего не знает конца, имеет место уже и в настоящей истории. Так, например, древние греки, пережив расцвет своей культуры и ее упадок, не перестали затем существовать как народ, но были другими европейскими народами вовлечены в возможности этих последних.

Итак, время как таковое - это не причина конечности бытия сущего, соответственно, смертности человека. Время – это универсальная структура бытия вообще. Его сущность связана с возможностью как таковой, которая имеет место в отношении к актуальному бытию в качестве возможности этого бытия.

Трудно представить себе мир без возможностей, а значит, без времени. Тогда возможности беспредельны? Это необходимо должно быть так, ведь предопределенная предельная историческая возможность присутствия есть не что иное, как по себе определенное бытие, то есть само оно определяется из бытия (не из ничто), а именно из беспредельного бытия как возможности.

Вот, пожалуй, это и все, что нам необходимо и что мы можем сегодня знать о существе времени. И поскольку «проблема времени» не является препятствием на пути настоящего онтологического исследования, то все-таки можно ли считать доказанным, что смыслом нашей истории является бытие-вообще в качестве действительного бессмертия человека? Если здесь возможно мнение, отвечающее «нет», то для того, чтобы быть весомым, ему самому придется дать принципиальное (а не случайное и гадательное) решение основных философских проблем и прежде всего проблемы трансценденции сущего. В противном случае эта точка зрения не поднимется выше пустого скептицизма, считающего, что релятивизм вообще является верховной мудростью мира.



Примечания

1. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 148-149.
2. Письмо о гуманизме // Там же. С. 220.
3. Европейский нигилизм // Там же. С. 173.
4. Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 364-366.
5. Там же. С. 145.
6. Ср.: там же. С. 145; цитату (5) см. выше.
7. Ср.: там же. С. 442, маргиналия 145*. Следует заметить: даже в этой поздней маргиналии к соответствующему месту «Бытия и времени» Хайдеггер держится прежней концепции бытия присутствия.
8. Ср.: там же. С. 366.
9. Ср.: там же. С. 61.
10. Там же. С. 440, маргиналия 61*.
11. Ср.: там же. С. 113.
12. Этос – как способ бытия человека в широком позитивном смысле, то есть как праведность, подлинность.
13. Бытие-вообще – это термин, которым далее мы будем обозначать бытие во временном смысле, то есть это бытие-бесконечное. В данном же случае - это «бесконечное» бытие, которым озабочено присутствие как своей посмертной известностью, «бессмертностью». Бытие-вообще мы будем отличать от бытия-конечного в качестве отведенной присутствию конечной возможности быть.
14. Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 145-148.
15. Ср.: там же. Маргиналии 147** и 147*** к соответствующему месту с. 147.
16. Или просто: бытие-в-возможном мире, то есть исходно это априорная отнесенность присутствия к концу истории. Структура же бытия-в-собственном мире конкретнее означает: бытие в своем актуальном мире как таковом.

===============================

Комментарии участника: Феориев Х.Р. (41)

Всего: 41 комментарийвсе комментарии ( 203 )
#3 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 20:01 | ответ на: #2 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Он много думал о сущем(бытийном), сопоставлением этосов разных людей в общее и примкнул к истинным арийцам.
Хайдеггер вдохновился идеями нацистов после их утверждения у власти. Ясперс писал: «Я не узнавал своего друга и больше не доверял ему. Теперь, когда Хайдеггер стал участником насилия, я чувствовал в нем даже угрозу себе».

После прихода нацистов к власти в Германии в 1933 году Хайдеггер сразу присоединился к ним и состоял в НСДАП (нацистской партии) вплоть до 1945 года. Всего через несколько месяцев после назначения Гитлера канцлером Германии Мартин Хайдеггер был назначен ректором Фрайбургского университета, где ранее преподавал и учился. Его инаугурационное обращение при вступлении на пост ректора, опубликованное 27 мая 1933 года, можно назвать переломным моментом в жизни Хайдеггера: именно к этому тексту обращаются те, кто обвиняет философа в тесных связях с нацизмом. В этой речи содержатся призывы к тому, чтобы студенты и преподаватели были верными недавно установившемуся режиму. В других своих обращениях к студентам Хайдеггер неоднократно говорил о великом новом начале (der neue Anfang), о необходимости подчиняться фюреру, о справедливости антисемитских идей расы и крови и о «внутренней правде этого великого движения».

моею рукою грешною протопопа Аввакума, и аще что реченно просто, разумеешь, яко вся сия внешняя блядь ничто же суть, но токмо прелесть и не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе держу.
#6 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 20:33
  
-5
О русском этосе и уме

мы лучше всех сЛАВА йгвг.
#9 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 20:50 | ответ на: #8 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-5
ак. Павлов 1918г. Это чем пользуются метадологи
Слово слышим , фактов и действительности не видим.
отсюда зомбоящик.
#12 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 21:03 | ответ на: #10 ( Алексей К ) »»
  
-5
Артист Леонов он красив или пустышка?
#13 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 21:06 | ответ на: #11 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-5
Ну вот так хотелось загадки.
это нужно делать темой, важно для понимания ущербности, что бы меняться.
#15 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 21:21 | ответ на: #14 ( Алексей К ) »»
  
-5
Это не опус, а показательный пример, что этос(нрав) у всех разный и по этому общность ( типа западной как пример) нами не будет воспринята и объединить не объединяемое даже исторически не возможно.
#17 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 21:30 | ответ на: #16 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Ок
#20 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 22:58 | ответ на: #19 ( Алексей К ) »»
  
-4
Перечитал много до раскольных духоносных подвижников Христовых и везде мысль о вреде всяких философий в особенности греческих, ибо уводят от ума Христова.


два основных догмата возобновленного
гнозиса: веру в эманацию и веру в спасение чрез
знание («гнозис»). Догмат эманации противо-
полагается догмату Бога-Творца; догмат спа-
сения чрез знание — догмату спасения чрез
веру.

Для живого понимания Троицы (не той что ходила по Садому) , нужно очищение ума вплоть до Кенозиса от мирского мусора, через непрестанную покаянную молитву Праксиса, которая переходит в созерцательную молитву Феорию, а у подвижника который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается, не прекращается и в Теозисе(Обожении)
«Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» Афанасий Великий

Так зачем лжеумённый фантазийный разум.?
#21 | Феориев Х.Р. | 16.01.2019 23:40 | ответ на: #19 ( Алексей К ) »»
  
-5
Бог, Христос объединит! Это точно

азъ эсмь двьри. мъною аще къто вънидеть съпасеть ся. и вънидеть и изидеть и пажить обрящеть. Ин 10,9
1да вьси эдино будуть. якоже ты отьче въ мънэ и азъ въ тебэ да и ти въ насъ эдино будуть. да и миръ вэру иметь яко ты мя посъла. Ин 17,21.

Умное делание даёт понимание Троицы
#23 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 00:05 | ответ на: #22 ( Алексей К ) »»
  
-5
Хомяков да, читал учение о церкви.
https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Homyakov/tserkov-odna/

"ветхие меха"
Раньше на Руси не знали ветхого завета и Слово было одно Христово
В церквах читали Евухии - Евангелии апракосы для уха, а так как народ наш особо внимает именно Слову, столько и нетленных мощей.
#24 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 00:37 | ответ на: #22 ( Алексей К ) »»
  
-5
Алексей Хомяков - «Жаль мне вас, людей бессонных...»
Жаль мне вас, людей бессонных!
Целый мир кругом храпит,
А от дум неугомонных
Ваш тревожный ум не спит:
Бродит, ищет, речь заводит
С тем, с другим, - все прока нет!
Тот глазами чуть поводит,
Тот сквозь сон кивнет в ответ.
Вот, оставив братьев спящих,
Вы ведете в тьме ночной,
Не смыкая вежд горящих,
Думу долгую с собой.
И надумались, и снова
Мысли бурные кипят:
Будите того другого, -
Все кивают и молчат!
Вы волнуетесь, горите,
В сердце горечь, в слухе звон, -
А кругом-то поглядите,
Как отраден мирный сон!
Жаль мне вас, людей бессонных:
Уж не лучше ли заснуть
И от дум неугомонных,
Хоть на время отдохнуть?

(28 ноября 1853, Тула)
#27 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 08:23 | ответ на: #25 ( Архип Сидоров ) »»
  
-3
Что такое про- Русь ? Языческая по силам природы, Велесова или Перунова? всё разные верования.

утратив связь с силой Земли
В 14 веке стрегольники не довольные насаждающимся торжественным уставом Великой церкви симонией (продажей священнических должностей, Таинств и т.п.) каялись земле.
Вземляй грехи мира.

Богов других кроме Единого нет, то духи.
Царствие небесное внутрь вас есть. Вечное царствие Отца Небесного постигается строжайшей аскезой.
#28 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 10:13 | ответ на: #26 ( Архип Сидоров ) »»
  
-3
Искони было Слово и Слово от Бога и Бог было Слово.

Какой ещё нужно Слово( Логос), не хотят ни читать, ни внимать Благовестию, что ещё не хватает? Но нет так и собирают сокровища, что моль поест.

#32 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 11:18 | ответ на: #30 ( Архип Сидоров ) »»
  
-4
Когда придёт Христос увидит радость жизни и малое стадо верных.
24тойгда iсоусь рече оученикомъ своимъ: аще къто хощеть по мънэ ити да отврьжеть ся себе и възьметь крьстой свои и въ слэдъ мене грядеть. 25иже бо хощеть доушу свою съпасти погоубить ю и иже погоубить доушу мене ради обрящеть ю. Мф 16,24-25

аще къто хощеть по мънэ ити да отврьжеть ся себе и да възьметь крьстой свои по вься дьни и ходить по мънэ. 24иже бо аще хощеть доушу свою съпасти погоубить ю а иже погоубить доушу свою мене ради съпасеть ю. 25кая бо польза чловэкоу аще приобрящеть вьсь миръ а себе погоубить ли отщетить; 26иже бо аще постыдить ся мене и моихъ словесъ сего сынъ чловэчьскыи постыдить ся эгда придеть въ славэ своэи и отьчи и святыихъ ангелъ. 27глаголю же вамъ въ истину: суть нэции от сьде стоящиихъ иже не имуть въкоусити съмрьти доньдеже оузьрять царьствиэ божиэ. Лк 9,24-26
#35 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 11:42 | ответ на: #33 ( Архип Сидоров ) »»
  
-4
Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе: поступайте, как чада света,
потому что плод Духа состоит во всякой благости, праведности и истине.
Испытывайте, что́ благоугодно Богу,
и не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте.
Ибо о том, что́ они делают тайно, стыдно и говорить.
Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть.
Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос».
Итак, смотри́те, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые,
дорожа временем, потому что дни лукавы.
Итак, не будьте нерассудительны, но познавайте, что́ есть воля Божия.
#38 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 12:05 | ответ на: #36 ( Архип Сидоров ) »»
  
-4
Барыги сильны в барыжьем, собирай и сам что воры не подкопают.

зни кыи же рабъ не можеть дъвэма господинома работати. ли бо эдиного възненавидить а дроугааго възлюбить. ли эдиного дрьжить ся а о дроузээмь небрэщи начьнеть. не можете богоу работати и мамонэ. там же
что делать.- иди откинь прелесть, может рухнет око саурона(останкино)
освободятся орки. или снимай штаны и бегай шутка.

да надо снег идти кидать,навалило
#44 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 13:33 | ответ на: #39 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-4
левит и кровать обтруханная - которую в избытке множишь, это про любовь
Потом обвиняешь в ветхозаветности.
Ну а люциферианством вы меня просто оскорбили.
#49 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 13:55 | ответ на: #45 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-4
Причём здесь родноверы, они подменяют понятия и прельщают шатких.
Фокин сразу понял и привёл цитаты Святых на облочение в ангелов света.

Истина в Любви и кто от Нее отойдет, тот слуга диавола.
Значит не желаешь побороться за сумневающихся.
#54 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 15:09 | ответ на: #52 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-4
Честно вообще не понимаю о чём вы.
Люди разные, может и со своими тараканами, но для этого и дано Благовестие что бы через него показать путь.
Например в тайне беззакония целый план по дроблению церкви и если бы знали укры его не прельстились бы автофекалией.
Сегодня путиноиды сдали антифашистку Бойко СБУ, а сколько бойцов за Новоросию уже переданы СБУ , вот так Украина видит лукавство и не верит, потому что там у них показывают и пляски в наших церквах и шоуменов монахов, так ещё и с цитатами Святых

"в последние времена монахи будут как миряне, а миряне яко бесы" Антоний Великий
#57 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 15:32 | ответ на: #56 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-4
Вы бы взяли да и Выложили благовестный путь Андрея Первозванного и пристыдили бы тем.
По Епифанию, Андрей Первозванный совершил из Иерусалима 3 путешествия вдоль берегов Чёрного моря, причем всегда по маршруту юг — восток — север.
В 1-м он посетил вместе с Петром Антиохию, Тиану, Анкиру, Синоп, где освободил из темницы Матфия. Затем Петр отправился проповедовать в западных землях, Андрей Первозванный двинулся на восток. В Амисе он вместе с Матфием и 7 другими учениками проповедовал в синагоге, которую превратил в храм Богородицы; из Трапезунда Андрей Первозванный пришел в Иверию и через Парфию возвратился в Иерусалим.

В следующем путешествии апостол из Антиохии направился в Эфес вместе с апостолом Иоанном (о связи Андрея Первозванного с Иоанном свидетельствуют древние памятники, например Канон Муратори II в.). Оттуда, после явления Христа, повелевшего идти в Скифию, Андрей Первозванный отправился во Фригию и Никею, где изгнал бесов, убил дракона, усмирил разбойников и сокрушил идолов (часть этих чудес восходит через местную традицию к «Деяниям Андрея»). Через 2 года он посетил Никомидию, Ираклию Понтийскую, Амастриду и Синоп, где жители избили его за прежнее избавление Матфия и где он обращал многих ко Христу, воскресив убитого горожанина. Оттуда он отправился в Амис, Трапезунд и Самосату, где дискутировал с греч. философами.

В последнем, 3-м, путешествии Андрей Первозванный со спутниками проходил через Эдессу, где оставил апостола Фаддея, в Иверию и Сусанию (Сванети?). Оставив там апостола Матфия, он перешел в Аланию и Абазгию, где расстался с другим своим спутником, апостолом Симоном Кананитом. Через Зихию, где Андрей Первозванный едва избежал гибели, он прибыл в Боспор (ныне Керчь), жители которого охотно внимали его проповеди, а затем в Феодосию и «упорствующий в язычестве» Херсонес. Оттуда он переправился назад в Синоп, где поставил епископом Филолога, а оттуда через Халкидон (где был поставлен епископ Тихик) прибыл в Византий. Сделав епископом Аргиропольским Стахия и заложив на акрополе храм Богородицы, Андрей Первозванный направился через Ираклию Фракийскую и Македонию в Патры. Епифаний начинает греческую часть жития с обращения апостолом Максимиллы, жены ахейского проконсула Эгеата, и его брата Стратокла, за что Андрей Первозванный был заключен в тюрьму и затем распят на кресте (здесь агиограф следует заключительной части «Деяний Андрея», упоминая при этом и об эпизодах, не сохранившихся ни в одном из др. текстов).

На «Житие» Епифания опирались все последующие авторы, писавшие об Андрее Первозванном, Никита Давид Пафлагон составил на основе его 2-й редакции Похвальное слово (энкомий) Андрею Первозванному и житие энкомиастического типа — «Laudatio, в котором добавил к повествованию Епифания упоминания о проповеди Андрея Первозванного в деревне Харакс в Пафлагонии, о поставлении епископа Пальма в Амастриде и историю с Лесбием в Патрах. Симеон Метафраст, использовавший 1-ю редакцию «Жития» Епифания, распространил область проповеди Андрея Первозванного до Дуная и присоединил, так же как и Никита Давид, рассказ о перенесении мощей апостола в Константинополь. Известны также несколько византийских энкомиев Андрея Первозванного. Дальнейшее развитие византийская традиция получила в Грузии и на Руси.

В Грузии начало христианской проповеди издавна связывалось с именем Андрея Первозванного: грузины (греческое: горсины) упоминаются в некоторых рукописях апостольского списка Псевдо-Епифания, сведения об иверах имеются у Епифания Монаха. Список Псевдо-Дорофея не позднее VIII в. был переведен на грузинский язык и включен в грузинский гомилетико-литургический сборник Кларджетский многоглав (IX в.), отражающий древнейшую (VI–VIII вв.) литургическую практику Грузинской Церкви. В конце X в. прп. Евфимием Святогорцем была переведена на грузинский язык «Похвала» («Хождение и проповеди святого Андрея Первозванного») Никиты Пафлагона; уже в X–XI вв. в западной и юго-западной частях Грузии была широко распространена оригинальная грузинская версия «Похвалы», включенная Леонтием Мровели в XI в. в состав грузинского летописного сборника Картлис Цховреба, повествующая о проповеди Андрея Первозванного в Юго-Западной Грузии во время его 3-го путешествия. Согласно жребию Грузия досталась в удел Пресвятой Богородице, но в видении Ей явился Господь Иисус Христос, поручивший послать туда Андрея Первозванного. Получив из рук Богоматери Ее нерукотворную икону, Андрей Первозванный вместе с апостолом Симоном Кананитом отправился сначала в Трапезунд, где проживали мегрелы (греч. лазы). Крестив их, Андрей Первозванный пошел в Аджарию, явил там многие чудеса (в частности, при помощи иконы Богородицы он извел источник целебной воды) и заложил церковь во имя Пресвятой Богоматери, где оставил нерукотворную копию с Ее образа, приложив его к обычной доске. Переходя перевал на пути к Самцхе (Южная Грузия), апостол водрузил там железный крест («Ркинис джвари»). В селении Заден-Гора Андрей Первозванный сокрушил языческих идолов. Особые чудеса апостола связаны с селением Ацкури, религиозным и административным центром древнего Самцхе, где Андрей Первозванный воскресил из мертвых сына вдовы местного правителя Самдзивари, после чего сама вдова и весь самцхийский народ обратились в христианство. Видя, что местные жрецы пришли в ярость и стали склонять народ отказаться от новой веры, Андрей Первозванный предложил им оставить икону в местном храме Аполлона и Артемиды на ночь. Наутро статуи языческих богов оказались разбитыми, а икона излучала сияние. По просьбе самцхийцев Андрей Первозванный оставил икону в маленькой часовне селения Ацкури (откуда пошло название иконы — Ацкурская; средневековый грузинский историк Джуаншер повествует о посещении ее в VII в. византийским императором Ираклием, поклонившимся широко известной в то время чудотворной святыне и заложившим во имя ее храм). Затем апостол продолжил свою проповедь в Тао, Кларджети, Мегрелии, Абазгии и Сванети, после чего направился на север проповедовать христианство осетинам и джикам (греч. аланы и зихи); дойдя до города Фостафор в Осетии, он совершил много чудес и крестил осетин. Джики встретили Андрея Первозванного враждебно и пытались умертвить, и апостол, еще раз навестив Абазгию и Мегрелию, направился в Скифию.

Проповедническая деятельность Андрея Первозванного на территории Грузии считалась Грузинской Церковью неопровержимым фактом.
#59 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 15:43 | ответ на: #58 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-4
Отредактировал теперь выложили стало Выложили
#61 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 15:58 | ответ на: #58 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-5
На церковнославянском читать умеете? Почему спрашиваю, там где был пост о люцике, был текст на глаголеце и если бы Вы его прочли то поняли взаимосвязь всего поста.
Да и вообще может Выкладываю Остромирово Ев., а все только на мирском католическую версию читать могут.
#63 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 16:06 | ответ на: #62 ( Андрей Рыбак ) »»
  
-3
Понял, придётся потрудиться.
#69 | Феориев Х.Р. | 17.01.2019 21:16 | ответ на: #66 ( Невеселый Роман ) »»
  
-2
Магия, основанна на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой
Считаете ли Вы что голубь и напавший ворон перед папой Римским Бенедиктом, а так же змей и голубь у стены плача рук дело магов?
Верите ли вы в эманацию?
Можно ли Вам разбивать свои посты на фрагменты более ёмкие, а то у меня клиповое мышленье, а разбор занимает массу нужного времени.
С днём Рождения, желаю Вам Благого слова, Благих мыслей и Благих дел.
#78 | Феориев Х.Р. | 18.01.2019 13:11
  
-4
Так Богоотец Давид сказал: "Светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим, и аще не закон Твой научение мне был, тогда убо погибл бых во смирении моем". То есть, благодать Духа Святаго, выражающаяся в законе словами заповедей Господних, есть светильник и свет мой, и если бы не эта благодать Духа Святаго, которую я так тщательно и усердно стяжеваю, что седмижды на день поучаюсь о судьбах правды Твоей,

Здесь что то не так. Тут или Мотавилов не так записал или Нилус не так воспроизвёл записки.
Если Давид Богоотец, то кто же Отец Небесный?
и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; Мф 23,9

Если закон Благодать Духа Святого, то зачем его отменили Апостолы?
Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали Деян 15, 24.
теперь, когда закон перестал действовать, они упорствуют в том, чтобы соблюдать его. Что может быть жалче тех людей, которые раздражают Бога не только преступлением закона, но и соблюдением его? Поэтому, говорит Св. Стефан, “жестоковыйнии и необрезаннии сердцы и ушесы, вы присно Духу Святому противитеся” (Деян. 7, 51)
Иоанн Златоуст.

Мы положили стоп-кран на ваш прогресс. Мы наложили на вас чуждую вам книгу… и в итоге вы не можете, ни принять наш дух полностью, ни убить его, и находитесь в состоянии расщепления личности – шизофрении.
вы ходите везде… шушукаетесь о волосатой еврейской руке там и здесь. Это заставляет нас ёжиться. Мы полностью отдаём себе отчёт в том, что мы наносим вам неизлечимую рану, когда накладываем на вас наши собственные традиции. Предположим, и мы уже дрожим, в один прекрасный день вы проснётесь и поймёте, что ваша религия, ваше образование, ваша медицина, ваша мораль, ваши социальные, правительственные, юридические и экономические институты – фундаментально все наши! Но затем вы начинаете специфически показывать на кого-нибудь пальцем. Скажем, намекать на еврейский банкиров или еврейских антрепренеров – и наш страх тут же сменяется взрывом хохота.Гои – видим мы с облечением – никогда не будут способны видеть реальную глубину наших преступлений.

Реформация не была просто злым умыслом. Она помогла иммобилизовать нашего старого врага, и восстановить… наш Танах во главу угла всего вашего Христианства.

Марк Эли Раваж. Личный биограф Ротшильда.
#90 | Феориев Х.Р. | 19.01.2019 12:34 | ответ на: #81 ( Невеселый Роман ) »»
  
-3
я считаю виновником появления напавших на голубей перед папой Римским Бенедиктом ворона и чайки---не МАГИЮ, а ФОТОМОНТАЖ,

У стены плача обнародовали только выползающего змея но там был и голубь.
Зачем фотомонтаж если его скрывают? Здесь найдёте видео - 3."Гробы полны, рабы немы! Скорее дрессировка и знак.

(умудрённого опытом мысли) опять Вы


«Когда Дух Святой исполнит всего человека сладостью любви Своей, тогда мир забыт совершенно, и душа вся в неизреченной радости созерцает Бога; но когда душа снова вспомнит мир, тогда от любви Божией и жалости к человеку — она плачет и молится за весь мир.

Предавшись плачу и молитве за мир, порожденный любовью, душа от сладости Духа Святого снова может забыть мир и снова упокоеваться в Боге; вспоминая же мир, опять в великой печали слезно молится, желая всем спасения.

И это есть истинный путь, которому научает Дух Святый.

Дух Святый есть любовь, мир и сладость. Дух Святый научает любить Бога и ближнего. А дух прелести — есть гордый дух; он не щадит человека и прочую тварь, потому что он ничего не создавал; он действует, как вор и хищник, и путь его исполнен разрушения.

Дух прелести не может дать истинной сладости; он приносит только тревожную сладость тщеславия; в нем нет — ни смирения, ни мира, ни любви; а есть холодное безразличие гордости.

Дух Святый учит любви Божией, и душа скучает о Боге и сладко со слезами ищет Его день и ночь, а враг приносит свою тоску, тяжелую и мрачную, убивающую душу.

По этим признакам можно ясно распознавать благодать Божию от прелести вражией».

Мы говорили Старцу, что есть люди, которые бесстрастие понимают не как любовь Божию, а как особое созерцание бытия, стоящее выше различения добра и зла, и что такое созерцание они считают большим, чем христианская любовь. На это Старец сказал:

— Это вражья наука; Дух Святый так не учит.

И слушая Старца, мы не могли не вспоминать демонических образов тех «сверхчеловеков», которые восходят «по ту сторону добра и зла». Старец говорил:

— Дух Святый есть любовь, и Он дает душе силу любить врагов. И кто не любит врагов, тот не знает Бога.

Этот последний критерий в душе Старца занимал совершенно исключительное и бесспорное место. Он говорил:

— Господь — милостивый Создатель, и Ему всех жалко. Господь жалеет всех грешников, как мать жалеет своих детей даже тогда, когда они идут недоброй дорогой, и где нет любви к врагам и грешникам, там нет Духа Господня.
«Когда Дух Святой исполнит всего человека сладостью любви Своей, тогда мир забыт совершенно, и душа вся в неизреченной радости созерцает Бога; но когда душа снова вспомнит мир, тогда от любви Божией и жалости к человеку — она плачет и молится за весь мир.

Предавшись плачу и молитве за мир, порожденный любовью, душа от сладости Духа Святого снова может забыть мир и снова упокоеваться в Боге; вспоминая же мир, опять в великой печали слезно молится, желая всем спасения.

И это есть истинный путь, которому научает Дух Святый.

Дух Святый есть любовь, мир и сладость. Дух Святый научает любить Бога и ближнего. А дух прелести — есть гордый дух; он не щадит человека и прочую тварь, потому что он ничего не создавал; он действует, как вор и хищник, и путь его исполнен разрушения.

Дух прелести не может дать истинной сладости; он приносит только тревожную сладость тщеславия; в нем нет — ни смирения, ни мира, ни любви; а есть холодное безразличие гордости.

Дух Святый учит любви Божией, и душа скучает о Боге и сладко со слезами ищет Его день и ночь, а враг приносит свою тоску, тяжелую и мрачную, убивающую душу.

По этим признакам можно ясно распознавать благодать Божию от прелести вражией».

Мы говорили Старцу, что есть люди, которые бесстрастие понимают не как любовь Божию, а как особое созерцание бытия, стоящее выше различения добра и зла, и что такое созерцание они считают большим, чем христианская любовь. На это Старец сказал:

— Это вражья наука; Дух Святый так не учит.

И слушая Старца, мы не могли не вспоминать демонических образов тех «сверхчеловеков», которые восходят «по ту сторону добра и зла». Старец говорил:

— Дух Святый есть любовь, и Он дает душе силу любить врагов. И кто не любит врагов, тот не знает Бога.

Этот последний критерий в душе Старца занимал совершенно исключительное и бесспорное место. Он говорил:

— Господь — милостивый Создатель, и Ему всех жалко. Господь жалеет всех грешников, как мать жалеет своих детей даже тогда, когда они идут недоброй дорогой, и где нет любви к врагам и грешникам, там нет Духа Господня.
#110 | Феориев Х.Р. | 19.01.2019 23:48 | ответ на: #93 ( Невеселый Роман ) »»
  
-3
Извините маху дал.
#114 | Феориев Х.Р. | 20.01.2019 12:50 | ответ на: #111 ( Невеселый Роман ) »»
  
-2
я искушённый, а вы нет, и любой святой не хуже меня мыслил,

фраер. Выше Святых вознёсся , эко Остапа понесло...
#122 | Феориев Х.Р. | 20.01.2019 22:49 | ответ на: #118 ( Архип Сидоров ) »»
  
-4
Таинственные пещеры зороастрийцев на берегу Дона.

#126 | Феориев Х.Р. | 21.01.2019 10:11 | ответ на: #125 ( Невеселый Роман ) »»
  
-4
Уважаемый, я не фраер, а вы точно, что фраер, ибо ФРАЕР---это просто не сидевший человек, и если ЗЭКу сказать: "Да шо ты как ФРАЕР", то это означает, что тот ведёт себя как несидевший,

Фраер - это жертва, мнящаяся и кичащаяся.
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
Просьба о помощи
© LogoSlovo.ru 2000 - 2019, создание портала - Vinchi Group & MySites