Преп. Максим Исповедник и византийское богословие

Преподобный Максим Исповедник

"Преп. Максим Исповедник и византийское богословие"

ВСТУПЛЕНИЕ

Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов-писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось в данном отношении хотя сколько-нибудь удовлетворительным, нужно привлечь к нему всю соприкосновенную область византийского богословия, - иначе говоря, нужно не только систематически представить учение преп. Максима, но и указать его источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы возможность не только обозначить место преп. Максима в культурной истории Византии, но и выяснить характер его как писателя и пролить свет на внутреннюю структуру его системы2. Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в собственном смысле византийским богословом. Круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа - все это в такой степени напоминает его эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости можем считать его духовно сродным лишь Византии VI-VII вв.

В науке давно замечено и теперь стало общепринятым положением, что воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских3. Это, конечно, признак высокого дарования преп. Максима. Только натура талантливая, органическая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать из разнообразного материала единую стройную систему. Но, с другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп. Максим был выразителем стремлений своего времени, носителем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому богословию самой историей Византии. Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и "византийский" дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках, и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением византийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.

Сергей Епифанович

Примечания:

1. Литература по изучению преп. Максима (в алфавитном порядке):

Епископ Алексий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне-христианской мистики. Вера и разум, 1905. №3, с.124-139.
J.Bach. Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte Wien, 1873. Th.5, 15-49.
O.Bardenhewer. Patrologie. Freiburg im Breisgau. 3Aufl. 1910.
F.Chr.Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tubingen, 1842. B.II, 263-273.
Проф.А.И.Бриллиантов. Иоанн Скот Эригена. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И.С.Эригены. СПб., 1898. С.191-219.
А.Ф.Вертеловский. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Вып.I. Харьков, 1888. С.55-66.
Th.Christlieb. Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena. Gotha, 1860. S.104-111.
Doctrina Patrum de incarnatione Dei Verbi, hrsg. von Prof. Fr.Diekamp. Münster in W., 1907.
J.A.Domer. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Berlin, 1853, 2 Aufl. B.II, 283-291.
W.Gass. Die Mystik des Nicolaus Kabasilas vom Leben in Christo. Greifswald, 1849. S.49-53. Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1881. B.I, 212-216.
J.Huber. Die Philosophie der Kirchenväter. München, 1859. S.341-358.
K.Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. Munchen, 1898.2, S.61-64 (богословский отдел обработан A. Ehrhard'ом).
M.A.Landerer. Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heiles. Jahrbücher für deutsche Theologie, 1857 (II), S.583-587.
П.М.Минин. Главные направления древнецерковной мистики. Богословский вестник, 1911, III (декабрь), с.823-838; 1913, II (май), с.151-172; 1914, II (июнь), с.304-326; III (сентябрь), с.42-68 (о преп. Максиме, с.59-67).
Е.Montmasson. La doctrine de l' Απάθεια d'après saint Maxime. Echo d'Orient, 1911, №86, p.36-41.
Проф. М.Д.Муретов. О св. Максиме Исповеднике. Предварительные крагкие сведения (к русск. пер. творений преп. Максима, т.I), с.I-XVI.
Aug. Meander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 4Aufl. Gotha, 1864. B.V. (Werke VII), S.219-225.
И.Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888.
К.F.A.Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hom.inisque deifica-tione doctrinam adnotationes. I.Schneeberg, 1894.
H.Ritter. Geschichte der Philosophie. Th.VI: Geschichte der christl. Philosophie. Th.II. Hamburg, 1841, S.535-552.
R.Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B.II. 2Aufl. Leipzig, 1910, S.270-275.
Σ.ΣταAρίδης. Η οδος προς τον Θεόν, η περι του τέλους του ανθρώπου κατα Μάξιμον τον ομολογητήν. Κωνσταντινουπόλει, 1894.
G.E.Steitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jahrbücher für deutsche Theologie 1866 (XI), S.229-238.
H.Straubinger. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906.
Idem. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem uber die Trinität, die Incarnation und die Person Christi. Mit besonderer Berücksichtigung seiner Beziehungen zu Maximus Confessor. Der Katolik, 1907 (Dritte Folge. XXXV), S.175-198, 251-265.
J.Tixeront. Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne. III. La fin de l'âge patristique (430-800). 2 ed. Paris, 1912.
J.A.Wagenmann. Maximus der Bekenner. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, herausgegeben von Dr.Herzog. B. XX. Gotha, 1866. S.114-146.
H.Weser. S.Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hom.inis exponuntur et examinantur. Berolini,1869.

Творения преп. Максима цитируются по 90 и 91 тт. издания Миня (PG.= Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca), с указанием пагинации (р.) издания Комбефи, перепечатанного Минем. Мелкие "главы" (Cap.de charitate, Cap.theol., Cap.quing.), собранные в 90 т. Миня (PG.90, 960-1392), цитируются по их №№, без обозначения тома и страниц издания.
Другие сокращения: ДВС = Деяния вселенских соборов; GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (берлинское издание); р.п.= русский перевод; "Прилож." = Прилож. к нашему соч.: "Преп. Максим Исповедник, его жизнь и творения".
2. Конечно, это недосягаемый, по крайней мере для нас, идеал, мы ограничиваемся только самыми общими штрихами.

3. Huber, 342. Christlieb, 104-105. Wagenmann, 144,145. Weser, 2. Krumbacher-Ehrhard, 63. Проф. А.И.Бриллиантов, 192-193. Straubinger, 10. Проф. М.Д.Муретов, с.I,VI. И.М.Минин, Богословский вестник. 1914, III,59.

http://krotov.info/history/07/sirin_al/epif_01.html

Комментарии (41)

Всего: 41 комментарий
  
#1 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:26
  
0
Византия VI в.

Пред нами VI век. Это едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни один из продуктов классического гения не был в Византии отброшен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры - это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получили в Византии решительное преобладание1, и церковная жизнь заметно выступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно-гражданские уложения номоканонов (LX титулов, Иоанна Схоластика (†577), так называемый Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно-общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус - в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии2, взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического. Так старая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и пропиталась новым духом.

Примечания:
1. Эта черта лучше всего сказывается в преобладании богословской литературы. В качестве пособий для обозрения византийской литературы данного времени могут служить очерки у Bardenhewer, 457-497, и Krumbacher-Ehrhard, 37 ff.
2. В позднейшей формации неоплатонизма (у Прокла) видим - уже в противоположность первоначальным положениям школы неоплатоников и в согласии с утверждениями христианских мыслителей - признание единства души, отказ от взгляда на материю как на зло (Zeller E. Philosophie der Griechen. Leipzig, 1881,3. В.III,2, S.814,812). Еще раньше неоплатониками, по-видимому от христиан, было усвоено учение о триаде αρχικων υποστάσεων (Плотин, Enneades V, I, ed. Moser-Creuzer, Paris, 1855, p.298) и уважение к богодухновенным книгам, к принципу традиции (Порфирий, см. Е.Zeller, ibid. 673).
  
#2 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:26
  
0
Борьба с оригенизмом

Рядом с полной христианизацией всего уклада жизни в Византии происходил еще другой подобного же рода процесс - воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слишком большой свободой в философских умозрениях, по местам дошло до коренного противоречия церковному учению. Разумеем оригенизм, еще и в то время занимавший умы общества. Борьба с ним в значительной степени наметила круг богословских интересов в Византии в VI в. и определила характер правильного разрешения многих вопросов мировоззрения, особенно в области антропологии (включая и эсхатологию). Параллельно велась другая великая борьба за церковную истину - борьба с монофизитством, одной из самых сильных и распространенных ересей в Византии. В этой сложной борьбе поднят был вопрос об установлении общепризнанных церковных авторитетов, и, таким образом, сделана была попытка всему историческому прошлому церковной жизни подвести итог, дать окончательную оценку и свести воедино все достигнутые положительные результаты научного богословия. В осуществлении этих стремлений важное значение имела эпоха (и деятельность) императора Юстиниана и ее средоточие - Пятый Вселенский Собор (553 г.). В результате поднятых при Юстиниане споров Церковь придала окончательную форму византийскому научному богословию, поставила его в определенные рамки и тем указала путь к приведению разнообразия богословских мнений к определенному единству.

Литературная борьба с оригенизмом началась очень рано. Еще в III в. св. Мефодием Олимпийским были опровергнуты некоторые неправильные мнения Оригена (о вечности мира, предсуществовании душ, сходстве воскресших тел с настоящими только по их ειδος'у). Впрочем, и после того в IV-VI вв. у Оригена было достаточно сторонников (Руфин, Евагрий, Дидим, св. Григорий Нисский, Немезий), более или менее приближавшихся к нему в своих воззрениях; в VI в. Оригену, между прочим, сочувствовали монофизиты (Феодор Аскида, Филопон) и отчасти некоторые православные (монахи Новой Лавры св. Саввы). Однако с крайностями оригенизма в VI в. уже никак нельзя было мириться. Голоса против Оригена в VI в. стали раздаваться чаще и чаще (Антипатр Бострийский, св. Ефрем Антиохийский, Феодор Скифопольский, преп. Варсануфий, Мина Константинопольский, Юстиниан). После долгих споров он, наконец, был осужден всецерковно (указ императора Юстиниана 543 г.; Вселенский Собор 553 г.)1.

Осуждение Оригена послужило толчком к разработке византийского богословия с новых точек зрения, а борьба с его заблуждениями составила важный отрицательный фактор в этой разработке. Оригенизм был цельным мировоззрением. Вся его жизненность в том и заключалась, что он был целостной системой. Борьба с ним должна была поставить на очередь выработку всех пунктов христианского учения. В особенности же она была плодотворной в области антропологии, еще не получившей к тому времени окончательного раскрытия. Центральной (но не исходной) идеей антропологии Оригена было учение о предсуществовании душ. Вместе с осуждением этого учения падали и все связанные с ним идеи, или обусловливающие его собой (вечность миротворения), или вытекающие из него (учение о падении душ и облечении их в тела, учение о будущей плоти, апокатастасис), и христианская космология, антропология и эсхатология получали отныне новые и незыблемые точки отправления. Отрицание неоплатонического учения о вечности миротворения, между прочим, важно было в том отношении, что изгоняло всякие следы пантеизма, представляя миротворение не вечно необходимым, а свободно-творческим актом. В отвержении теории предсуществования хорошо выдерживалась идея цельности человеческого существа, и вообще все мировоззрение, раскрываясь в противовес Оригеновым мнениям, много выигрывало в том отношении, что существенно приближалось к библейскому. Церковными определениями против Оригена ясно намечались те грани, за которые не должно уже было переходить увлечение философией христианских мыслителей.

Примечание:
1. Засед. VIII,анафематизм 11. Mansi IX, 384В; ДВС.V.3, 190. Canones Concili V contra Origenem, Mansi IX, 396B-400E. Собственно осуждение Оригена состоялось на одном из заседаний, предшествовавших открытию Вселенского Собора. Fr Diekamp. Die Origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil. Monster i. W, 1899. S.131,137.
  
#3 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:26
  
0
Спор о "трех главах"

Вскоре по возбуждении оригенистического вопроса назрел спор однородного характера - спор о "трех главах", трех представителях антиохийского богословия Феодоре Мопсуестийском, Феодорите и Иве. Это был сложный спор об авторитетах, вызванный христологической борьбой эпохи. В общем в основе его лежало характерное для Византии VI в. стремление дать оценку и так или иначе выразить свое отношение ко всему кругу церковных писателей древности. Конечно, в данном случае вопрос мог идти не о писателях I-III вв., а лишь о представителях золотого века церковной письменности. Лишь по отношению к последним могла быть речь о влиянии их на последующее богословие. Ни знаменитый по-своему Ориген, ни тем более мелкие писатели I-III вв. не могли соперничать с ними в этом отношении. Отсюда на отцах IV в. и остановили свое внимание в Византии. В конце концов спор о трех главах сильно скомпрометировал так называемое "антиохийское" богословие и выдвинул некоторых из "александрийских" отцов, приобретших с тех пор особенное влияние на развитие византийского богословия.

Александрийское и антиохийское богословие

Термины "антиохийский", "александрийский" - условные, технические. Они служат для обозначения оттенков в богословствовании церковных писателей IV-V вв. Эти писатели, при коренном тождестве своей догматической позиции, имели все же в своем богословствовании некоторые особенности, обусловленные или личными их качествами, или местными традициями и мощными влияниями пройденной школы. По этим особенностям издавна они делились на две группы: александрийцев и "восточных"1, или - по принятой школьной терминологии - антиохийцев2. Различие между ними в своей основе сводится к различию в их природном характере. Александрийцы были глубокими мистиками, антиохийцы - людьми трезвого рассудка. Те жили религиозным чувством, эти - научными интересами. Те любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону и трепетно ощущали в нем все высшее, духовное, божественное, ощущали так, что и не думали доказывать его рационально, находя полное удовлетворение в своем глубоком религиозном чувстве. Эти, наоборот, сосредоточивались не на таинственном и сокровенном, а на внешнем исторически данном содержании христианства и центр тяжести своих изысканий полагали в доказывании непостижимых тайн религии и в выработке точных и определенных богословских формул. В этом смысле тонкие различия между теми и другими сказываются во всех видах церковной письменности. Александрийцы в экзегетике держались таинственного смысла Писания, в апологетике посвящали много внимания теории о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико-сотериологическую идею обожения, в истории отмечали супранатуральные факторы, управляющие ее движением (Евсевий Кесарийский). Антиохийцы же предпочитали в экзегетике буквально-историческое понимание (не разрешая истории в аллегорию), в апологетике и полемике сосредоточивались главным образом на своих диалектических доказательствах, в истории не поднимались выше рамок эмпирической действительности. В общем александрийцы всегда были богаче антиохийцев религиозным чувством, но уступали им в научной рефлексии и в точности своей терминологии3. Наоборот, антиохийцы по образованности были всегда выше александрийцев4, но уступали им по глубине проникновения в возвышенные догматы христианства.

Указанное различие между александрийцами и антиохийцами, между мистиками и людьми трезвой науки, сказывалось как в богословии их, так и в аскетике. Александрийцы, следуя своим глубоким религиозным стремлениям, без всяких рациональных околичностей прямо созерцали во Христе Бога. Это было жизненным исповеданием их сотериологического упования - спасение (обожение) может подать только Бог5. Эта идея составляла для них все. Для них не важны были рассуждения о том, как выразить и объяснить отношение ее к идее единобожия или как представить себе таинственное единство во Христе. Их живое религиозное чувство просто созерцало во Христе это совершенно непостижимое, недоведомое, но и совершенно неделимое единство. И они с ужасом отвращались даже от самой мысли о попытке как-либо отделять Христа от человечества или созерцать Его как человека. Они всегда видели в Нем Бога во плоти, "одно естество Бога воплощенное". Это воззрение много говорило сердцу человека, и в этом причина его жизненности, но оно, к сожалению, мало давало места всесторонней рассудочной обработке догмата. Подхватив идею, подсказанную сердцем, идею расплывчатую, неопределенную, как самый голос сердца, и приняв ее за точную формулу, неумеренные сторонники этого воззрения всегда могли впасть в крайность и кончить заблуждением, что действительно и случилось с монофизитами. Во всяком случае, впрочем, воззрение это весьма возвышенно. Удерживаемое в должных пределах, оно составило самую светлую и привлекательную сторону в воззрениях александрийцев и примыкающих к ним писателей (св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский). - Соответственно возвышенному характеру богословия александрийцев и аскетика их была в высшей степени одухотворенной. Мистические состояния, созерцательность выдвигались в ней на первый план, и даже в области практики подвижнической центр тяжести сосредоточивался на внутреннем подвиге борьбы с помыслами.

Иного типа было богословие антиохийцев. Оно чуждо было возвышенных мистических полетов александрийцев. Элемент рассуждений в нем преобладал по преимуществу. В поте лица своего антиохийцы трудились над решением разных проблем, связанных с рациональным обоснованием христианских догматов. Их трудам мы обязаны целым рядом точных формул, которые со времени Халкидонского Собора вошли во всеобщее употребление как вполне удовлетворяющие интересам научной формулировки догматов. К сожалению, некоторые антиохийцы позволяли себе слишком увлекаться задачей рационального выяснения догматов и увлекаться в такой степени, что во имя логической последовательности в своих построениях готовы были пожертвовать и верой в Божество Христа (Арий), и единством Его существа (Несторий). - Насколько мистической стороне христианства антиохийцы не давали достаточного раскрытия, настолько и в аскетике чуждались всякой созерцательности. Аскетика их была внешняя, практическая, моралистическая; это - аскетика суровых подвигов плоти (св. Ефрем Сирин) или деятельных христианских добродетелей (св. Иоанн Златоуст). Антиохийцы были не "созерцателями", а "практиками" по преимуществу.

Влияние на массы антиохийцев или александрийцев обусловливалось личными склонностями каждого и лишь отчасти местными традициями. Мистики усвояли идеи александрийские, люди здравого смысла - антиохийские. В таком порядке каждый держался известного любимого отца и соответственно тому делал различие между своими авторитетами. Но в эпоху Юстиниана, после возникших христологических споров, таким положением вещей удовлетвориться уже было нельзя, особенно при стремлении найти общие и обязательные для всех авторитеты. Сам собой возник поэтому вопрос о сравнительной оценке "отцов". Еще во время несторианских споров раздавались авторитетные голоса6 против некоторых из антиохийских "отцов" (Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского). Подозрение в несторианстве тогда было наброшено даже на самых выдающихся из "восточных" (блаж. Феодорита). В эпоху Юстиниана идея выделения общепризнанных авторитетов получила свое осуществление. Результаты получились вполне определенные. После спора о трех главах антиохийские отцы должны были отступить на задний план. Лишь светлый облик великого Златоуста заменил собой померкшую плеяду "восточных". Александрийцы же и примыкающие к ним писатели получили преобладание. Значение их тем более возросло, что некоторые из них допустили или усвоили точную антиохиискую терминологию и, таким образом, отдали должное и прямым научным потребностям. Волновавшие Византию споры лишь немного затронули александрийское богословие. Осуждение Оригена, основателя александрийской школы, не могло серьезно коснуться его, ибо представители его уже в IV в. отрешились от многих или от всех крайностей оригенизма7. Лишь монофизитство со своим уродливым извращением александрийских идей подорвало отчасти - например, в учении об обожении8 - уважение к александрийскому богословию, но только лишь отчасти. В общем оно сохранило преобладающее значение, и александрийские отцы остались главными авторитетами в византийском богословии.

Примечания:
1. Synodicon adv tragoediam IrenaeI, С.13,18, PG.84, 600В,610А.
2. К характеристике этих школ см.: свящ. Т.И.Лященко (проф. архим Тихон). Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия. Киев, 1913, с.2-3,7.
3. Св. Афанасий смешивал ουσία и υπόστασις во св. Троице (De decretis Syn. Nicaeni 27, PG.25, 465B; р.п.I.2, 436; De synodis Arim. et Sel.41; Tomus ad Antiochenos, 6, PG.26, 765A,801C; р.п.I2, 146,170), св. Кирилл - φύσις и υπόστασις во Христе (Apol. contra Theodoretum, anatk II, PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59; Ep.40,50, PG.77, 193В,276В.). Эти неточные формулы александрийцев очень беспокоили "восточных". В тринитарном вопросе они (омиусиане) успокоились лишь тогда, когда выработали формулу; τρεις υπόστασις, μία ουσία (Св. Афанасий Великий, Tomus ad Antioch. 5-6, PG.26, 801A-D; р.п.III.2, 169-170; ср. А.П.Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908, с.251д.), а в христологическом - тогда, когда св. Кирилл принял терминологию их исповедания в своем униональном послании 433г. (Ер.39, PG.77, 177А; ДВС.II.2,149), или, вернее, тогда, когда Леонтий Византийский удачно применил к христологии термин ενυπόστατον, покончивший со всеми недоразумениями в этой области (см. ниже, [стр.42], в эл.версии - "Полемика с монофизитами", прим.9-12).
4. Иногда антиохийцы в своих богословских сочинениях без нужды выставляли напоказ свою ученость и познания в классической литературе, чем, конечно, справедливо оскорблялось религиозное чувство александрийцев. Ср. замечание св. Кирилла Александрийского по поводу аналогий, заимствованных блаж. Феодоритом из мифологии: Apol. contra Theodoretum prol., PG.76, 383C; ДВС.II.2,54.
5. Ср. И.В.Попов, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Троице-Сергиева Лавра, 1904, с.65-68.
6. Св. Кирилл Александрийский, Ер.67, PG.77, 336В; Ер.71,72, 343А-344А,344D. Против этих нападок "восточные" защищали своих "отцов", даже составили особый собор в Антиохии; они утверждали, что их "отцы" учат согласно с свв. Афанасием, Василием, Григорием (ср. в письмах св. Кирилла Александрийского. Ер.69, PG.77, 340В; Ер.68, - 338С) и потому достойны общего признания, что сами они признают александрийских отцов (Synodicon adv. tragoediam Irenaei, С.196. PG.84, 811 А). св. Кирилл, однако, не находил этих утверждений "восточных" убедительными и прямо считал лживыми их заявления, будто они следуют александрийским отцам (Synodicon, С.198, PG.84, 812D-813A). Впоследствии православные избегали ссылаться на "восточных" отцов и выдвигали лишь авторитет александрийцев (ibid. С.225, 862В; ср. Collatio cum Severianis, Mansi,VIII, 820D-821A).
7. Даже такой почитатель Оригена, как св. Григорий Нисский, оспаривал его учение о предсуществовании душ (De hom., opificio, 28, PG.44, 229D-233B; р.п.I, 193-196).
8. Проф. И.В.Попов. Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва, 1909, с.21.
  
#4 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:27
  
0
Избранные отцы церкви

Внешним выражением такого разрешения вопроса об авторитетах явилось установление Пятым Вселенским Собором определенного круга "избранных отцов" (έγκριτοι Πατέρες)1. Преимущество этого названия дано было "Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу". Сама практика выделила из числа их знаменитые имена Афанасия Великого, Василия Великого, обоих Григориев, Златоуста и Кирилла Александрийского. Это были наиболее значительные отцы, как писатели. Из них, впрочем, св. Василий Великий и Златоуст имели значение главным образом в аскетике и экзегетике. Аскетика, надо заметить, была единственной областью, в которой через столь великих представителей, как Златоуст и Ефрем Сирин, удержалось "восточное направление". Но даже и в этой области влияние его ограничивалось определенным кругом читателей реалистического склада мыслей, не имевших влечения к утонченностям философского идеализма и готовых удовольствоваться аскетикой моралистического направления. Равным образом, нешироко было влияние и св. Кирилла: он был авторитетом лишь в специальной области христологии. Больше влияния поэтому на образование мировоззрения получили св. Афанасий и оба Григория, дававшие достаточно материала для таких целей. Каждый из них при том стал классическим богословом в одной какой-либо области, именно в той, в которой был систематиком. И это было вполне понятно. Так как с уничтожением оригенизма византийцы лишились цельной системы богословия (а антиохийские систематики стояли под подозрением), то восполнить этот недостаток2 можно было лишь через отдельные систематические трактаты "признанных отцов". Отсюда, по тринитарному вопросу ("богословию") получил особенное значение св. Григорий Богослов ("5 слов о богословии"), в антропологии - св. Григорий Нисский ("Об устроении человека")3, в сотериологии - св. Афанасий Великий ("Слово о воплощении Бога Слова").

Примечания:
1. 3-е заседание. Mansi IX, 201D-202A; ДВС. V3,32. Греческий текст отчасти сохранился у преп. Максима: Disputatio, PG.91, 300D, p.167.
2. В некотором смысле цельную систему давало "Огласительное слово" св. Григория Нисского, но оно представляло собой скорее богословско-философский, чем догматический трактат.
3. Популярным был в Византии учебник Немезия по психологии "О природе человека".
  
#5 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:27
  
0
Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого

Воззрения трех указанных отцов1, связанные единством духа и направления, давали византийцам цельную картину миросозерцания. В общем они представляются в таком виде. На вершинах богословствования, в учении о Высочайшей Причине всего, господствует релятивистическая точка зрения св. Григория Богослова, раскрытая в свое время в противовес заблуждению Евномия. Бог непостижим по существу2. Мы можем познать только то, что Он есть, а не то, что такое Он есть3. Три Ипостаси Божества, соединенные единством сущности4, Троица в Единице и Единица в Троице5, в озарении от Которой заключается наше блаженство6, возвышается над нашим познанием в недоведомом величии7. Мы, впрочем, можем постигать свойства Божества в Его проявлениях, энергиях, созерцая Бога как Творца, Промыслителя и Судию8. Все эти проявления суть действия Логоса9: во Св. Троице Отец благоволит, (и лишь) Сын действует, Дух усовершает10. Центр творения и промышления Божия составляет человек, этот "малый мир в великом"11. Это - высшее в сем мире создание Божие. Св. Григорий Богослов вполне разделяет12 то высокое идеалистическое представление о человеке, его назначении и первобытном состоянии, которое так рельефно выразил в своем антропологическом учении св. Григорий Нисский. И надо заметить, что это представление вообще было распространенным на Востоке13, составляя одно из отличий греческого богословия от латинского14. В основе взгляда св. Григория Нисского лежало убеждение, что человек, этот образ Божий, не был по структуре тела своего таким, как теперь. Состав плоти его был особый, нетленный, бесстрастный15; человек не был предназначен к размножению путем брака; разделение его на мужской пол и женский допущено было лишь по предведению греха16. Первый человек в идее был действительным образом нетленного и бесстрастного Бога17. Тем глубже поэтому были изменения, которые произвело в человеке грехопадение, когда он оказался в настоящем своем эмпирическом состоянии, как существо страстное и тленное18. Спасти человека нужно было не только от греха, но и от осуждения тления19. Тайна искупления глубока и непостижима. Но все же на понимание ее немало можно пролить света от потоков учения св. Афанасия Великого. С точки зрения великого "отца православия", спасение человека, избавление его от тления, возможно было только через введение в человечество принципа нетления, через соединение его с Богом и обожение20. Отсюда осуществиться оно могло только в воспринятой Богом Словом нашего естества, в Его воплощении21. После воплощения научение истине22 и искупительные страдания23 составили уже дальнейший момент в совершении дела нашего спасения, обусловленный первым. Главное же в этом деле соединение с Богом и обожение. "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились"24. С этой сотериологической точки зрения у св. Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком25. - Искупление, совершенное Христом, должно быть нами усвоено. Оба Григория дали руководящие мысли по этому вопросу. Наше спасение заключается в нашем обожении26. Средства его - таинства. Мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в крещении27, а претворяемся в Него и обожаемся в причащении28. Он же становится в нас всем, чем Сам есть, и, таким образом, спасает нас29.

В лице трех названных отцов византийские богословы всегда имели лучших руководителей в деле богословствования. Мы увидим впоследствии, что именно взгляды этих великих отцов отразились и на учении преп. Максима и были объединены им в цельную систему богословско-философских воззрений. Это - лучшее доказательство того, что александрийские отцы и особенно отмеченные выше имели в Византии особенное значение в богословии. В этом преобладающем влиянии александрийских отцов находит себе, между прочим, объяснение и тот на первый взгляд странный факт, что преп. Максим в истолковании Св. Писания стал на почву аллегоризма и сделал это после того, как против аллегоризма настойчиво выдвинут был, как более правильный, буквальный метод толкования, столь блестяще представленный Златоустом и Феодоритом.

В связи с преобладанием в Византии александрийских авторитетов в области богословия естественно ожидать того же и в ас-кетике. И, действительно, мы замечаем, что мистика в Византии растет рядом с весьма популярным морализмом антиохийских аскетов. Но все же нужно признать, что догматические споры эпохи отчасти неблагоприятно отразились на ее значении и несколько ослабили ее, хотя и не во всех ее отраслях.

Примечания:
1. Для ознакомления с воззрениями названных святых отцов в интересующих нас областях см. труды И.В.Попова, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Серг.Лавра, 1904; В.И.Несмелова, Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; А.И.Бриллиантова, И.С.Эригена (с.178-191 о Григории Нисском) и свящ. Н.Виноградова, Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1887.
2. 4 св. Григорий Богослов, Or.28 (de theologia II), n.11,17; Or.30, n.17, PG.36,40 Аб48В,125В; р.п.III.3, 21,26,77-78.
3. Or.28, n.5,17, PG.36, 32В. 48С; р.п.III, 16,26; Or.38. n.7, ibid.317BC; р.п.III, 196-197.
4. Or.31, n.9, 28,29, n.13; PG.36,144А,164D,92А; р.п.III3,90,104,54.
5. Оr.6, n.22, PG.35,749С; р.п.I.3,194; Or.25, n.17, ibid. 1221D; р.п.II2, 235.
6. Or.16, n.9, PG.35, 945С; р.п.II.3, 47.
7. Or 28, n.1, PG.36, 25D-28A; р.п.III.3, 12; Or.38, n.8, ibid. 320BC; р.п.III, 198.
8. Or.28. n.6, PG.36, 32С, р.п.III, 16; Or.14, n.33, PG.35, 904А; р.п.II3, 34; Or.4, n.47; 5, n.1. PG.35, 572АВ. 665А; р.п.I, 91. 145; Or.30, n.20, 129С.А; р.п.III, 81,80.
9. Ог.44, n.4, PG.36, 612А; р.п.IV3, 116
10. Or.28, n.1; 30, n.5; 34, n.8, PG.36, 25D 109А.249А; р.п.III.3,12,66,155.
11. Оr.38. n.11, PG.36,321D-324A; р.п.III.3, 199-200.
12. Or.38, n.12, PG.36, 324В. C-D; р.п.III, 200,201.
13. Ср., например, по вопросу о разделении человека на полы у св. Иоанна Златоуста, hom., in Gen. XVIII,4, PG.53, 153; р.п.IV, 1, с.160-161; св. Иоанна Дамаскина, De fide orthodox II,30, PG.94, 976В; Псевдо-Афанасия, Quaest. ad Antiochum ducem LI, PG.28, 629C.
14. А.И.Бриллиантов, И.С.Эригена, с.227-228.
15. Cв. Григорий Нисский, De hom.inis opificio, 16. 16. 22, PG.44, 185D,196A,192A,208A; р.п.I, 144-145,153,149,167.
16. Ibid. 17. 22, PG.44, 188D. 205A; р.п.I, 146-147,165.
17. Ibid. 16. 20, PG.44, 185AD,201А; р.п.I, 143,144,160.
18. Orat. catech. 8, PG.45, ЗЗВС; р.п.IV, 29.
19. Cв.Афанасий Великий. Oratio de incarnat. Dei VerbI,5. 6, PG.25, 105B-108A; р.п.I.2, 197-199.
20. Ibid. 44, PG.25, 176AB; р.п.I.2, 248-249.
21. Ibid. 7. 10. 20, PG.25, 109A,113B,129D; р.п.I, 200,203,216.
22. Ibid. 10. 14. 16. 435, PG.25, 113A,121B-C,124BC,176D; р.п.I.2, 203,209,211.249.
23. Ibid. 9. 10. 26, PG.25, 112AB,113C,140D; р.п.I, 201-202,204,223.
24. Ibid. 54, PG.25. 192B; р.п.I, 260; De incarnat. et contra arianos 8, PG.26, 996A; р.п.III.2, 257. Эти взгляды в общем разделяли и оба Григория (св.Григорий Богослов, Or.1, n.5; Or.2, n.23-24, PG.35,397С,432С-434А; р.п.I, 3,5,24; Or.29, n.19;30, n.21;38, n.I.3, PG.36, 100А,132А,325ВС; р.п.III, 59,81-82,202-203; св. Григорий Нисский, Or.catech. 25, PG.45,65D-68A; р.п.IV, 66-67); только св. Григорий Нисский присоединял еще оригенистическую теорию выкупа у диавола (Orat.cat. 23. 26, PG.45, 61А.В,64А,68А; р.п.IV, 60-62,67), с которой решительно не соглашался св. Григорий Богослов (Or.45, n.22, PG.36, 653АВ; р.п.IV3,142).
25. Cв. Афанасий Великий. Or.contra arianos II,70, PG.26, 296A-B; р.п.II.2, 353: "He обожился бы человек, сочетавшись с тварию [Логосом, как о Нем учили ариане], если бы Сын не был истинный Бог.. И не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего)".
26. Cв. Григорий Богослов, Оr.30, n.17, PG.36, 112С,353D-356C; р.п.III, 68,221. Or.5, n.124, PG.35, 664С; р.п.I, 144.
27. Cв. Григорий Нисский, Orat.catech.33,35, PG.45, 84А,88A.D.; р.п.IV, 85,89,90-91. св. Григорий Богослов, Ог.39, n.17, PG.36, 353С; р.п.III, 220; Or.40, n.7,9,10, 365D,69В,372А; р.п.III, 228,230,231.
28. Cв. Григорий Нисский, Orat.cat.37, PG.45,93А-С.97А; р.п.IV, 96-97,101. св. Григорий Богослов, Or.4, n.52, PG.35, 576D; р.п.I.3,93-94.
29. Cв. Григорий Богослов, Or.7, n.23, PG.35, 785С; р.п.I, 215.
  
#6 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:27
  
0
Мистика св. Макария Египетского, св. Григория Нисского и Евагрия

С самого своего начала христианская мистика (как теория) развивалась в двух направлениях1: нравственно-практическом и созерцательном, или философско-спекулятивном[2]. Представителем первого является св. Макарий Египетский3, а второго - св. Григорий Нисский4 и особенно Евагрий. Общая структура воззрений у представителей обоих направлений одинакова. Цель стремлений человека составляет обожение5, средство достижения его - аскетика. Начальной стадией в восхождении к Богу является очищение (κάθαρσις) от страстей6, от страстных помыслов7. Лишь для достижения бесстрастия8, этого увенчания нравственного подвижничества, наступает следующий высший момент в возвышении к Богу - просвещение (φωτισμός) духовным ведением, созерцаниями (θεωρίαι)9. Наконец, на высшей стадии развития достигается и высшая цель аскетики - обожение - в акте мистического соединения с Божеством10. Все эти три момента в большей или меньшей степени выступают в обоих из указанных направлений, как и та специфическая черта христианской мистики, которая выражается в учении о таинственных вселениях или воплощениях Христа в душах подвижников11. Разница между обоими направлениями заключается лишь в преобладании того или другого момента и в своеобразном оттенке в представлении каждого из них.

Мистика преп. Макария - мистика эмоциональная и, так сказать, наглядная. Это - жизнь чувства и ярко-конкретных мистических ощущений. Для преп. Макария нравственная жизнь (очищение), по удалении от всего вещественного12, сводится к глубоким движениям сердца во внутреннем переживании страха Божия13, смирения14, любви15, в высоком состоянии молитвы16, при чем все это ощущается как осязательное вселение в душу человека особого духовного начала. Таинственные просвещения носят чисто конкретный характер: они выражаются или в чувственных видениях17, напоминающих обыкновенные чувственные восприятия, или в мысленных созерцаниях18, отличающихся тоже какой-то осязательной наглядностью. Наконец, мистическое соединение с Богом характеризуется у преп. Макария как безмерно сильное воспарение страстной любви - ερως'а19 к Богу и представляется как вещественное проникновение души и тела силами Божества, доставляющее высшее блаженство душе и возвышающее тело над условиями тленного существования20. Весь этот путь возвышения к Богу представляется у преп. Макария как борьба в душе двух вещественных сил - света и тьмы, "плототворящегося" в душе Бога21 и насильствующего в ней диавола22. На ступени очищения сила Божия, действующая в подвижнике, ощущается как небесный огонь, сожигающий скверны души23; по достижении бесстрастия - как небесный, вещественно озаряющий душу свет24; наконец, на высшей ступени - как совершенное вселение Христа, соединение с Ним в экстатическом состоянии и совершенное срастворение с Ним по телу и душе25. Все представления преп. Макария о мистических состояниях носят, таким образом, осязательно-конкретный характер.

Иного типа мистика философская. Это - мистика ума и отвлеченных созерцаний. Ее особенность - в стремлении отрешиться от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на первый план значение интеллектуального момента. Вместе с усилением спекулятивного элемента, естественно, в аскетику привносится и упорядочивающая деятельность рассудка, а с ней и научная обработка. У "созерцателей" особенно культивируется тонкий психологический анализ, и в изложение их системы вводится философская терминология. Очищение от страстей понимается "созерцателями" как планомерное уврачевание страстных сил души: επιθυμία и θυμός26, совершающееся через удаление от всего чувственного27. Центр борьбы при этом переносится от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами28; в целях планомерности ее устанавливается генезис страстей и создается схема восьми помыслов29. Таким образом, в аскетическую практику в значительной степени вносится элемент рефлексии. Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент усиливается в созерцательной стадии30. Созерцания не носят уже конкретно-чувственного характера31, а представляют собой отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели (λόγος) вещей и действий32. В таком же духе созерцателями представляется и высший мистический момент. Он, конечно, есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания по отрешении от всего чувственного и мысленного33. Общая черта созерцательной аскетики - ее техническая обработанность, обусловленная преобладанием интеллектуального момента. В аскетику "созерцателей" вносится система, планомерное построение; вырабатываются в ней схемы, классифицируются душевные состояния, определяется их последовательность. Вся аскетическая жизнь делится на три стадии: практическую философию, естественное созерцание, богословие34. На каждой стадии планомерно намечается путь уврачевания душевных сил человека и стяжания добродетели и ведения. Например, указывается такой порядок преспеяния в добродетели: от веры и страха Божия рождается воздержание от страстей (против επιθυμία); оно, в свою очередь, обусловливает собой терпение (против θυμός), а в результате достигается высшая добродетель - любовь35. В этой упорядоченности преимущество созерцательной аскетики и мистики.

На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики - Евагрия - пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его "практическая философия" была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о "трезвении"), Марком Подвижником и Нилом Синайским36. Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори-генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V-VI вв.37. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив, "практики" обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).

Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей.

Примечания:
1. Я.М.Минин, Бог. Вестн. 1911, III,с.830.
2. Наименования даются по преобладающему элементу в каждом направлении.
3. О мистике св. Макария писали - проф. И.В.Попов, Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. св. -Тр. Сергиева Лавра, 1905 (оттиск из Бог.Вести, за 1904-1905); J.Staff els, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältesten Ansätze christlicher Mystik. Bonn, 1908; П.М.Минин, Бог.Вестн. 1914, июнь, с.311-326; иерод. Онуфрий. Мистика преп. Макария Египетского. Учено-богосл. опыты студентов Киевской дух. Академии. Вып. XII, Киев, 1914, с.1-123. Изложение у W.Gass, Die Mystik des Nicolaus Kabasilas, S.53-59 не имеет теперь научной ценности.
4. Предшественником его в этом отношении был Климент Александрийский, о нем см. у проф. Д.П.Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с.209-218: П.М.Минина, Бог.Вестн. 1911, III,с.634-638. - На мистику св. Григория Нисского впервые обратил внимание Fr.Diekamp, Die Gotteslehre des hl.Gregor von Nyssa, Th.I.Münster, 1896, S.90-101; но в своем сочинении (S.98) он отрицает непосредственный характер мистического богопознания по учению св. Григория, против чего справедливо возражает Н.Koch, Das mystische Schauen beim hl.Gregor von Nyssa. Theol.Quartalschrift 1898 (LXXX, H.3), S.405-420, а за ним П.М.Минин, Бог.Вестн. 1913, май, с.165-172; оба, однако, эти исследователи чрезмерно преувеличивают преобладание у св. Григория спекулятивного элемента над этическим, приравнивая его учение к воззрениям Дионисия Ареопагита. Легко затронул мистику св. Григория Нисского Д.И.Тихомиров, св. Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886, с.292-294.
5. Преп. Макарий, hom.44, n.8;34, n.2;5, n.12 (р.п.§21), PG.34, 784С,745В,517А; р.п.(4 изд.), с.286,251,57. св. Григорий Нисский, In psalm, inscriptiones I,1, PG.44, 433C;457C; р.п.II, 3-4. 30; In Cant. Cant. hom..IX, PG.44, 968C; р.п.III, 242; De virginitate 1, PG.46, 320D; р.п.VII, 288; De beatitud. Or.I. PG.44, 1200D; р.п.II, 366-367.
6. Преп. Макарий, Ноm.17, n.11;15, n.53 (р.п.51); 24, n.5, PG.34. 632A,613A,665В; р.п., с.153,138,183-184. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom..V,XV, PG.44, 873A,1109C; р.п.III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; р.п.I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; р.п.VII, 316-317.
7. Преп. Макарий, hоm.21, n.2,4, PG.34, 656С,657АВ; р.п., с.175,176. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG.44, 964D-965A; р.п.III, 238.
8. Преп. Макарий, hom.9, n.7;18, n.9;17, n.12; PG.34, 536B-C,640D,632B; р.п., с.74-75,161,154. Cв. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom..IX, PG.44, 965A; р.п.III, 238; Oratio catech. 6, PG.45, 29A; р.п.IV, 23.
9. Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р.п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom..V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; р.п.III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; р.п.VII, 317.
10. Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480В,541В; р.п., с.28,80. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 373B; р.п.I, 312; In Cant. Cant, hom..I,XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; р.п.III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; р.п.II, 27, De virgin. 10, PG.46, 361B; р.п.VII, 333. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38, PG.40, 1232В; р.п.(Добротолюбие т.I,4), с.577 [Творения аввы Евагрия. М.:Мартис,1994, с.107, гл.66]. Более подробно ссылки на Евагрия делаются ниже (с.30-32).
11. Преп. Макарий, Ноm14, n.2;15, n.38 (р.п. §36), PG.34,572А,601С; р.п.,с.105,130. - св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom..XIII,XV, PG.44, 1052A,1096AC; р.п.III, 334,382. Евагрий, Наставления киновитам (гл.76-78, Добротолюбие I,613 [с.136, гл.118-120]), PG.40, 1232А. Указанная идея древнехристианская: Гал.2:20; 4:19; Epistula ad Diognetum (appendix) 11.4, Patres apost., ed. Funk, v.I (1901,2), p.410.14; р.п.(Соч. св. Иустина философа и мученика, М.,1892), с.383; св. Ипполит, Εις τον Δανιήλ I, 10.8, GCS: Hippolytus Werke, B.I,1 (Bonwetsch-Achelis), S.17:14-20; р.п.I,11; De antichristo 61, ibid. B.I,2, S.4119; р.п.II, 42; Ориген, In Joann. comment, t.I,4:23; GCS: Origenes Werke, B.IV (Preuschen), S.9.1-3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII,8, PG.18, 149C; р.п., с.95. св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью.
12. Преп. Макарий, hom. 11, n.6. 7; 43, n.3, PG.34, 548D-549A. 773В; р.п., с.86. 277.
13. Hom.16, n.11, PG, 34, 621А; р.п., с.145.
14. Hom.19, n.8; 41, n.3, PG.34, 648D. 769В; р.п., с.169. 273.
15. Hom.29, n.5; 3, n.1; 19, n.2, PG.34, 717C-D. 468В. 644В-С; р.п., с.227. 18. 165.
16. Hom.19, n.7. 8; 40, n.2, PG.34, 648С.649А; 764В; р.п., с.168. 169; 268.
17. Hom.7, n.3. 5; 8, n.3, PG 34. 525В-С.D. 529В; р.п., с.66. 69.
18. Hom.1, n.3; 17, n.14; 49, n.4, PG.34, 453А. 633А. 816В; р.п., с.5-6, 155. 312.
19. Hom.4, n.15; 9, n.9, PG.34, 484В. 537 А-В; р.п., с.75-76.
20. Hom.46, n.3. 4; 15, n.38 (р.п. §36); 8, n.6;14, n.4, PG.34,793CD,601С.532С.572D; р.п., с.295. 129-130. 71.106.
21. Hom.4, n.10. 13, PG.34, 480В. 481C-D; р.п., с.28. 29.
22. Hom.15, n.28 (р. n.§ 26), PG.34, 593C-D; р.п., с.124.
23. Hom.25, n.9. 10; 4, n.29; 30, n.6, PG.34, 873В. С; 481А. 725А-В; р.п., с.190. 29. 233.
24. Hom.2, n.4; 7, n.5, PG.34, 465В-С.525D; р.п., с.16. 66.
25. Hom.9, n.12;46, n.3, PG.34,540В. 793C-D, р.п., с.77. 295.
26. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 63. 58, PG.40, 1236C-D,1233D-1236A; р.п., с.580,579 [с.109, гл.86]; Gnosticus (fragm.), ibid. 1285B; р.п.,с.637 [с.118, гл.44]. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 353C-D,361D-364A; р.п.I, 290. 299-300. In psalm, inscriptiones I,8, PG.44, 477B-C; р.п.II, 51; ep. canon, ad Letoium, PG.45, 224A-225A; р.п.VIII, 426-429; npen. Марк Подвижник, Praecepta salutaria 7, PG.65, 1040A (επιθυμία, см. Добротолюбие, т.I,§13, с.476), р.п.(М., 1858), с.281; ibid. 8, 1041А-В (οργή; §16, с.478); р.п., с.284.
27. св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 376АВ; р.п.VII, 347-348.
28. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 46. 39, PG.40, 1233A,1232В; р.п., с.577 [с.108, гл.74; с.107, гл.67]. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 139 squ., PG.65, 921D squ., р.п., с.31 сл.
29. Евагрий, De octo vitiosis cogitationibus, PG.40, 1272A-1276A; р.п., с.603-605 [с.96-98]. У Евагрия эта схема встречается впервые.
30. Созерцание понимается как уврачевание высшей способности - ума - от "неведения" вещей божественных, αγνοια αγνωσία, Евагрий, Сар. pract. 59,58, PG.40, 1236А; р.п., с.579 [с.109, гл.87.86]; преп. Марк Подвижник, Praecepta salutaria. 10, PG.65, 1045ВС (Добротолюбие, т.I, §20, с.481); р.п., с.290.
31. О видениях речи нет.
32. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38. 61. 56, PG.40, 1232В,1236В,1233C-D; р.п., с.577,579 [с.107, гл.66; с.109, гл.89,84]. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 377A; р.п.I, 316; De virginitate 22, PG.46, 404A; р.п.VII, 379-380.
33. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 71, PG.40, 1244A-B; р.п., с.584 [с.124, гл.12]; De octo vitiosis cogitationibus, 1278A; р.п., с.608. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 376-377A. 401D; р.п.,I, 315-316,345; In Cant. Cant. hom. I, PG.44, 772D-773A; р.п.III, 21; De virginitate 10, PG.46, 361BC; р.п.VII,333 (см. выше с.284); преп. Марк Подвижник, Praecepta sal. 7, PG.65, 1040C (Добротолюбие, т.I, § 14, с.477-478), р.п., с.282-283.
34. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 1. 56,59, PG.40, 1221D,1233C-D,1236A; р.п., с.571,578-579 [с.96, гл.1; с.109, гл.84,87]. ср. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44,336D-337A,360ВС; р.п.I, 270,296; In psalmorum inscriptiones, I,3, PG.44,437D; р.п.II, 8. св. Нил Синайский, De oratione, PG.79, H68A; р.п.I, 173. Это деление было известно, впрочем, и св. Василию Великому, Ер.8,4, PG.32, 253В; р.п.VI4, 29.
35. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium, prooem., PG.40, 1221B-C; С.53, 1233В; р.п., с.570,578 [с.95; 108-109, гл.81].
36. Вопрос о сочинениях с именем - "Марка", "Нила" до сих пор в науке не разрешен окончательно. (Литературу о них см. у Bardenhewer'a., S.317-318). При чтении их невольно возникает мысль, что имеешь дело с произведениями двух авторов. Несомненно, что среди сочинений св. Нила скрываются произведения Евагрия. Помимо Capitula XXXIII κατ' ακολουθίαν, Spirit. sententiae per alphabetum и Aliae sententiae, отмеченных уже у Миня, - PG.79, 1233, - под именем Евагрия, к творениям его нужно отнести Capita XXVII de diversis malignis cogitationibus (PG.79, 1200-1233; р.п.(твор. св. Нила) I, 278-311), как это сделано в Добротолюбии (I,4, 618-636), и еще, по крайней мере, главы De oratione (PG.79, 1165-1200; р.п.II, 170-200), Capita paraenetica (часть их: гл.1-24, PG.79, 1249-1252 изданы у Elter. Gnomica I, Upsiae 1892, p.III, под именем Евагрия; такого же характера и остальные главы 25-139, PG.79, 1252В-1261; р.п.I, 233-244) и примыкающая к ним Γνωμα απάγουσαι, PG.79, 1240-1249; р.п.I, 246-256. Так как вопрос об этих последних произведениях специальному исследованию еще не подвергался, то мы цитируем их как произведения "Нила". Под "Марком" мы разумеем писателя, разработавшего аскетику в духе св. Григория Нисского и Евагрия. Для него мы считаем характерными сочинения: Praecepta salutaria (послание к иноку Николаю, PG.65, 1028-1053), De Lege spirituali (PG.65, 905-929), De his qui putant se ex operibus justificari (929C-965A).
37. Правильному развитию мистики препятствовало, кроме указанного обстоятельства, еще и появление разного рода заблуждений в этой области, в роде ереси мессалиан и других позднейших мистических сект.
  
#7 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:28
  
0
"Ареопагитики"

Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica - сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411-485)1, предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением2, к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила "нецерковный гносис Оригена"3 и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии - церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско-философские интересы. Ареопагит - родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области - в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого "катафатического богословия"4. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем5, последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (καθ' υπεροχήν) Божества6, отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины "апофатического богословия"7. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в "таинственном богословии" в состоянии экстаза8. Это высшее состояние - состояние единения с Богом9 и обожения (θέωσις)10 - есть цель движений всего бытия11, есть его τελείωσις)12, конечное усовершение. Смысл жизни всех существ - стремиться к единению с Богом13 получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот14, нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (αναλόγως)15; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)16. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (μυσταγωγία) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее17. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего "иерархического" воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма18. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную19 и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших20. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия21. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией22. Все причастно Бога23 [бытием24, жизнью25, движением26], а более всего причастны Его существа разумные [разумом]27. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий28, реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений29. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет30, ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός)31, недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии32. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания33, удаление его от Единого34, рассеяние во множественности чувственного бытия35, столь противоположное божественной "единовидности"36.

Все эти случаи удаления от Бога - явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему37. Между прочим, такова цель и человека38. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного39, от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее (απλωσις)40. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности41: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[42. Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: κάθαρσις, очищение от чувственного бытия43, φωτισμός, просвещение духовным ведением44, τελείωσις, мистическое богопознание45. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике46

Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, - вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно-спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно-спекулятивного богословия: κάθαρσις есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; φωτισμός есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; τελείωσις есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак (γνόφος) божественного молчания, в состояние полного без-мыслия (ανοησία)a 47. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества: "очищения, просвещения, совершения"48

Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно-идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико-реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили γνωσιμάχοι49, противники созерцательности, и θνητοψυχιται50, учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые - бытию чувственно-телесному в ущерб идеально-духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.

Примечания:
1. К вопросу о подлинности Areopagitica и отношении их к неоплатонизму, и в частности о связи ареопагитских рассуждений De div. nom. IV,18-34 о сущности и происхождении зла с трактатом Прокла De subsistentia malorum, см. проф. А.И.Бриллиантова, И.С.Эригена, с.142-148 прим.и 495-496, и указ. здесь литературу, в особенности Baur, II, 251-263, и новые исследования иезуита J.Stiglmayr, Der Neuplatoniker Proklus, als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, Hist. JahrB.1895 (XVI), 253-273, и H.Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol.Quartalschr. 1895 (LXXVII), 353-420. Тот же Кох в книге: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christl. Literatur und Dogmengeschichte I, 2-3). Mainz 1900, устанавливает отношение ареопагитских творений к неоплатонизму, главным образом со стороны терминологии (а также и воззрений, поскольку они в ней отражаются). В русской литературе против подлинности ареопагитик высказывались проф. К.Скворцов, Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев 1871; свящ. И.Смирнов, Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита, Правосл.Обозрение 1872, I,842-876; за подлинность - Преосв. Порфирий (Успенский), св. Дионисий Ареопагит и творения его. М.,1878 (оттиск из "Чтений в общ. любителей дух. просвещения" 1878 II, 176-214,321-370,715-757). Изложение воззрений Ареопагита дают Baur II, 207-251; Christlieb, 90-104; Huber, 327-341; Dorner, II, 196-203; Steitz, 197-229; Bach, I,6-14; A.Helfferich, Die christliche Mystic in ihrer Entwickelung und ihren Denkmalen, Gotha 1842, B.I, 129-176; II, 1-52; Преосв.Порфирий, 22-73; Вертеловский, 41-50; проф. А.И.Бриллиантов, 142-178; проф. И.В.Попов, Идея обожения, с.21 и д.; П.М.Минин, Бог.Вестн. 1913, май, с.151-165 (новейшую иностранную литературу см. у Bardenhewer, 467).
2. Collatio catholicorum cum Severianis, habita Constantinopoli anno Domini DXXXI tempore Justinianis imperatoris, Mansi VIII, 821D. Следы существования Ареопагитик по древней литературе критически изучил Stiglmayr, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindrmgen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649. Feldkirch, 1895.
3. Проф. А.И.Бриллиантов, с.144.
4. Dionysius Areop., Myst. theol.III, PG.3, 1032D; 1,2, 1000B; Div. nom. II,3. V,8. XI,6, PG.3, 640В,824В,953С. Изложению катафатического богословия посвящено сочинение Ареопагита De divinis nominibuS.Здесь утверждается о Причине все то, что созерцается в происшедшем от Причины (αιτιατοις), и воспеваются божественные совершенства - благость, бытие, жизнь, мудрость, сила, величие и т.д., кончая свойствами: τέλειος и έν (το πάντων αίτιον, гл.XIII).
5. Div. nom. XIII,3, PG.3, 981А; II, 8, 645С; I,1, 588В.
6. Div. nom. VII,2, PG.3, 869А; Ер.IX, 3, 1109С.
7. Myst. theol. V, PG.3, 1045D-1048A; II, 1025А-В; I,2, 1000B; Div. hom. I,5, PG.3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более истинны, чем утверждения: Coel. kier. II,3, PG.3, 141А. - Апофатическое богословие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.
8. Myst. theol. I,3, PG.3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в формах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. Th.I,3,1001А; II,1025В), не-ведение (αγνωσία, Div. nom. VII,3, 872A-B; Ер.I, PG.3, 1065A; V, 1073A), без-мыслие (ανοησία, Div. nom. I,1, PG.3,588B; Myst. theol. III, 1033B-C), исступление (έκοτασις, Myst. theol. I,1, PG.3, 1000A).
9. Myst. theol. III, PG.3, 1033C.
10. EccleS.hierarchia I,3, PG.3, 376A.
11. Div. nom. I,5, PG.3, 593D.
12. Div. nom. XIII,1, PG.3, 977B; Coel.hier. III,2, PG.3, 165B.
13. Div. nom. I,5, PG.3, 593D; IV, 5,700B.
14. Div. nom. II,7, PG.3, 645А-В.
15. Div. nom. IV,33, PG.3, 733В-С.
16. Coel.hier. I,3, PG.3, 121C; Eccles.hier. I,4, 377A. Здесь основа символизма.
17. Myst. theol. I,2. PG.3, 1000A; Coel.hier. IV,3,4, PG.3,181A. B; V, 196C.
18. Coel.hier. III,1,2, PG.3, 164D. 165A.
19. 9 чинов ангельских: Coel.hier. VI,2, PG.3, 200D. Небесной иерархии посвящено сочинение De coelesti hierагсhia, а земной - De ecclesiastica hierarchia (где, главным образом, говорится о священных действиях этой иерархии - таинствах).
20. Coel.hier. X, I,PG.3, 272D-273A; III,2, 165B-C; IV,2, 180B; VII,3, 209A-B; Eccles.hier. I,2, 372C-D; V,1. 501C.
21. Div.nom. V,8, PG.3, 821C-D; Coel.hier. XIII,3, 304C.
22. Div.nom. II,11. IV, 4, PG.3,649В. 697С.
123 Div.nom. 1,3. V,2,8. XII,4, PG.3, 589C. 816C. 821В. 972В.
24. Div.nom. V,1, PG.3, 816В.
25. Ibid. VI,1, 856В.
26. Ibid. VIII,3, 892В.
27. Ibid. VII,2, 868В.
28. Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия (μετοχαί) в Боге, которым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div.nom. II,7. XI,6. XII,4, PG.3, 645А,956А,972В; См. А.И.Бриллиантов, 222-223). Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div.nom. V,8. 10, PG.3, 824В,825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.
29. Div. nom. V,8, PG.3, 824С; Myst. theol. I, 3, 1000D. Эти идеи есть λόγοι φύσεως, образующие начало в естестве: Div. nom. IV,26, V,7, PG.3, 728C,821В.
30. Div. nom. IV,19, PG.3, 716C-D.
31. Ibid. IV, 32, 732C.
32. Div. nom. IV,23; 30, PG.3, 724D. 725В,728А; 729C.
33. Ibid. IV,35, PG.3, 736A.
34. Eccles. hier. II,III, 5, PG.3, 401A.
35. Ibid. III,III, 7, 8. 11, PG.3, 433D-436A,437A,441A.
36. Ibid. II,III, 5, PG.3, 401В.
37. Соеl.hier. I,1, PG.3,120В-121А; ср. Eccl.hier. VI,3, PG.3, 533А.
38. См. выше, с.35, прим.10. 6-9.
39. Myst.theol. III,PG.3, 1033C.
40. Coel.hier. I,2, PG.3, 121B.
41. Div.nom. 1,4, PG.3, 589D.
42. Div.nom. II,7, PG.3, 645A-B; Myst. theol. I,1, PG.3, 997B-1000A.
43. Coel.hier.III,3, PG.3, 165D.
44. Ibid.; ср. Div.nom. XI,2, PG.3,949D: άυλος νόησις.
45. О всех трех стадиях см. Coel.hier. III,2.3, PG.3, 165В,165D-168A; VII,3, 209С; VIII,1,2, 240В,240C-D; X,1, 272D; XIII,4, 305С; Eccles. hier. V,3, 504В; VI,III,5. 6, 536С.537В; Div. nom. IV,2, 696В. О θεολογίας μυστήρια см. Myst.theol. I.1, PG.3, 997A-B. Через κάθαρσις и φωτισμός осуществляется уподобление Богу, а через τελείωσις - единение с Ним, и, таким образом, достигается обожение (θέωσις), которое есть η προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσίς τε και ένωσις. Eccles. hier. I,3, PG.3, 376A; ср. Coel. hier. I,3. II,1, PG.3, 124A,164D.
46. Аскетика Ареопагита - только незначительный момент в его системе, как и человек - во всем мировом бытии, по его воззрению. Это характерно для системы Ареопагита, центральная идея которой - идея Бога, затмевающая собой все другие проблемы мировоззрения.
47. См. выше здесь прим. 8.
48. Замечательно при этом, что принцип иерархизма (как и некоторые нравственные понятия: любовь, мир) расширяются у Ареопагита до степени космического начала, характеризующего жизнь всего мира.
49. Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, c.88, PG.94,757А.
50. Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, С.90, PG.94,757В. Против них писал Евстратий Константинопольский. (Фотий, Biblioth. cod.171, PG.103,500А). ср. преп. Максима, Ер.7, PG.91, 436А-437В, р.245-246.
  
#8 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:28
  
0
Полемика с монофизитами

Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.

Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527-545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica1, ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527-565), св. Анастасий Антиохийский (559-570. 594-599), св. Евлогий Александрийский (580-607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.

Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский2. Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у "восточных" термины3, разнящиеся от его собственных (φύσις по св. Кириллу = υπόστασις 4, а по "восточным" = ουσία), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с δύο φύσεις защищал псевдо-афанасиеву5 формулу: μία φύσις του Θεου Λόγου σεσα σεσαρκωμένη 6. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них - севириане - поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики7. Ουσία, γένος ειδος, эта нисходящая лестница абстрактных понятий8 привлечена была им для указанной цели. При этом ειδος принимался равным φύσις 9, или ουσία в тесном смысле10. Все отмеченные термины - лишь абстрактные ("общие") понятия11. Φύσις не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это - абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπόστασις 12, или ατομον 13 (= φύσις + ιδιώματα αφοριστικά)14. Безипостасной (ανυπόστατος) природы не существует15. Если бы было только две формы бытия - ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)16 или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπόστατον и ανυπόστατον есть еще среднее состояние ενυπόστατον 17. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность18. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле19. Человечество Христа является ενυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась20, в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой21. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе22. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.

Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров - учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях23 и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей24. Православные - Евстафий монах (?)25, Евстафий Антиохийский, еп. Берии26, Ефрем Антиохийский27, Иоанн Скифопольский28, Леонтий Византийский29, св. Афанасий Антиохийский30, св. Евлогий Александрийский31 - тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о "естественной" (безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов32, чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.

Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского "номинализма", считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)33. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть - нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, - понимаемой в широком смысле подверженности ее "естественным страстям" голода, жажды, страха и, наконец, смерти34, - породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)35 учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством36. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий37, и какое было у первого Адама до грехопадения38. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)39; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)40. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление41?

Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане42, опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое43. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность44. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована45. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность46. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека47, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества48 всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти49. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха50, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными51, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения52. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление - чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати53.

Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию - в сотериологическое освещение ее - и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.

В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.

Примечания:
1. J.Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen. Paderborn 1908 (Forsch. zur christl. Literatur-und Dogmengeschichte VII,2), S.57-65.
2. Об этом замечательном писателе в нашей литературе еще не имеется (в печати) исследования; в иностранной же литературе их немало: Fr.LoofS.Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Scriftsteller der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen В.III,1-2), Leipzig,1887: W.Rügamer, Leontius von Byzanz, Wurzburg,1894; V.ErmonI,De Leontio Byzantino, Paris,1895; J.P.Junglas, Leontius von Byzanz. Paderborn,1908.
3. Cв. Кирилл Александрийский, Ер.39 ad Joann. antioch., PG.77,177A: ДВС.IIб2, 149.
4. Apologet. contra Theodoretum, anath. II,PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59.
5. Псевдо-Афанасий, Epist. ad imperatorem Jovianum, PG.28, 532B.
6. Cв. Кирилл Александрийский, Adv. Nestorii blasphem. II,PG.76, 60D; EP.40 (ad Acacium). 44 (ad Eulogium), PG.77, 192D. 225AB.D; ДВС. II.2, 156. 160; EP.17 (ad Nestormm), PG.77, 116C (υπόστασις); ДВС. I,179.
7. Впервые применили аристотелевские термины к догматике еще в IV в. великие каппадокийцы (се. Василий Великий, Ер.38 ad Greg., n.1-2, PG.32, 325АВ; р.п.VI.4, 80), установившие определенный смысл за терминами ουσία и ουμβεηβκός (А.П.Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, с.261-269). К знаменитому отцу логики обратился и Леонтий и у него стал искать точек опоры для своей терминологии. Здесь зародыш схоластики. Впоследствии схоластическая наука всецело почивала на перипатетической философии.
8. Леонтий Византийский, Adversus argumenta Seven, PG.86, II, 1921CD.
9. Contra Nestorianos et Eutychianos liber I,PG.8, I, 1280A.
10. Ibid. 1273A,1280A.
11. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,II, 1280A; Adversus argumenta Severi, PG.86, II, 1924A.
12. Adv. argumenta SeverI, PG.86,II, 1917A,1945A.
13. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1305C.
14. Adv. argumenta Severi, PG.86,II, 1928C,1945B.
15. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1280A.
16. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1276D,1277C.
17. Ibid. 1277D; Adversus argumenta Sever I, PG.86,I, 1944C.
18. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1277D: το δε ενυπόστατον την ουσίαν, -- το μη εινα. αυτο συμβεβηκός δηλοι. Сл. Doctrine Patrum, 191-192 (= fragm. PG.86,II,2009D), ср. De sectis VII,PG.86.II,1240C-D.1241B.
19. Contra Nestor, et Eutych. I,PG.86,I, 1277D.
20. Ibid. 1289C. 1305C. Другие писатели (Ефрем Антиох. [Фотий, Biblioth. cod.229, PG.103, 992А], Анастасий Антиох., Or.III, 9, PG.89, 1340A; Памфил Иерус., Doctrina Patrum 46.26) употребляли выражение μία συνθετος υπόστασις.
21. Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86,II, 1905C-D.
22. Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС.V3, 189,190. св. Ефрем Антиохийский, у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: μία φυσις σεσαρκωμένη = μία υπόστασις св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС.V.3, 260.
23. Св. Лев Великий, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС.III.2, 234.
24. См. о Севире у Евстафия, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС.V.I2, 138
25. Евстафий, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86.I, 909B-C.
26. Doctrina Patrum, 97.3-5.
27. Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG.86.II, 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B.
28. Doctrina Patrum, 86.8.
29. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86.I, 1320А; εκ φυσεως τα φυσικά; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем том ενέργειαν -- άλλην μεν σαρκός, έτερον δε θεότητος. ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1284B-C. II, 1332D.
30. Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: Αναστασίου Αντιοχείας εκ του Περι ενεργειων λόγου.
31. Св. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О.Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff.
32. Ibid. VI,1-10 (δύο θελήματα); VI,12 - VII,10 (δύο ενέργειαι), S.373-375. 375-377. О φυσικη ενέργεια у Леонтия Византийскою, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A.
33. См. у Леонтия (Византийского?? - в передаче [απο φωνης] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196.
34. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB.Это, собственно, - отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II,PG.86, I, 1333А.
35. Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510-536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512-518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100-105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих "афтартодокетов" на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101-103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А.Мaius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R.Ahrens -G.Kruger), Leipzig 1890, S.180.27-32, 181.23-24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II,PG.86, I, 1320B).
36. Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.
37. Леонтий Византийский, ibid. 1337A-B.
38. Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется "новым Адамом".
39. Ibid. 1329C, 1345D.
40. Ibid. 1321B, 1333D.
41. Ibid. 1332B.
42. Ibid. 1317D-1320A.
43. Ibid. 1348C.
44. Ibid. 1348A, 1324D.
45. Ibid. 1353A.
46. Ibid. 1353A, 1332D.
47. Ibid. 1332C.
48. В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. Вот несколько выдержек: "тело Христа, облеченное в бесплотное Божие Слово, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление" (се. Афанасий Великий, Слово о воплощении Бога Слова, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р.п.I2,249); "Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом" (се. Афанасий, Слово о воплощении Бога Слова, 21, ibid. 133C; р.п I, 218-219); Господь "попускал телу плакать и алкать и обнаруживать в себе свойственное телу" (Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р.п.II.2, 437); Господь, "имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно" (ibid.III,57, PG.26, 444С; р.п.II, 441); Он "дозволил собственному Своему телу дойти до смерти, потому что доступно оно было смерти" (ibid. I, 44, PG.26, 104А; р.п.II, 234). См проф. И.В.Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44-45.
49. Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB.II,PG.86, I, 1332C.
50. Ibid. 1349A. 1332В.
51. Ibid. 1332A. ср. Doctrina Patram, 112.14: εκουσίως εδούλευε τοις τοις της φύσεως νόμοις. С точки зрения севириан, "страсти" Христовы были вольными в том смысле, что каждый раз исходили из "единой богомужной энергии" Христа (Севир в Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имели скорее активный, чем пассивный характер.
52. Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86,I, 1332A-B,1341C,1348A. Это есть та η υπερ φύσιν ενέργεια, которая не уничтожает, а укрепляет "естественную энергию" и "естественные законы": 1333А. D.
53. Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II,PG. 86, I, 1349D-1352A. Если бы нетление даровано было плоти Христовой с момента воплощения, то, по мнению Леонтия, не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве (в частности, в кресте и воскресении); сверх того, если бы нетление зависело от ипостасного единения, то последующие факты попущения тления равносильны были бы каждый раз разрыву этого единения: ibid. 1352B.1329D.
  
#9 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:28
  
0
Богословская мысль после Юстиниана

Указанное многообразие вопросов, занимавших умы в Византии в VI-VII вв., в достаточной степени обнаруживает силу и живость богословской мысли. С VI в., однако, и в богословии и литературе Византии начинается упадок по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана заметно мельчает, чуждается созидательной работы в широких размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в литературе. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все виды литературной производительности имеются налицо: экзегетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский), полемика1, даже систематическое богословие2, аскетика (Симеон Дивногорец, Зосима, Дорофей, Антиох, Иоанн Лествичник), история (Феодор Чтец, Захария, Евагрий, Исихий, Иоанн Малала), агиография (Кирилл Скифопольский, Иоанн Мосх, Леонтий Неапольский), поэзия (св. Роман, Софроний, Георгий Писида), - все эти виды письменности имеют своих представителей; при этом экзегетика и агиография - даже более видных, чем в последующее время. Лишь церковное красноречие представлено слабо (св. Софроний): печальный признак упадка в рядах иерархии, этого наиболее жизненного элемента в Церкви. Но при всей наличности довольно большого развития литературной производительности, все-таки признаки общего упадка литературы уже налицо, и выражаются они в том, что не выступают уже такие всесторонние писатели, как в IV в., для которых одинаково близко стояли интересы экзегетики и догматики, аскетики и полемики: каждый работает в своей специальной области. Это само по себе не так плохо, и даже хорошо, если ведет к углублению и разработке известной области. Но в Византии такое сужение литературных интересов шло в уровень с качественным понижением работоспособности в каждой области. Писатели заботились не о расширении, а о сокращении своих занятий, не о разработке богословских вопросов, а о собирании суждений по ним разных писателей предшествующей эпохи. Принцип следования "отцам" перешел в простое копирование святоотеческих творений. Механическое нанизывание цитат во всех областях - в экзегетике (катены Прокопия), в догматике (Doctrina Patrum), даже аскетике (Пандекты Антиоха) - постепенно заменило собой творческую работу мысли. В особенности развился интерес к составлению разного рода сборников. Целью их было облегчить или даже заменить изучение литературного богатства, полученного Византией в наследие от золотого века церковной письменности. Сокращение и эксцерпирование развилось впоследствии в такой степени, что составило самостоятельную ветвь византийской письменности. Это было знамением все более и более охватывавшего ее омертвения.

Такой упадок литературы объясняется не тем, что важные мероприятия Юстиниана сковали свободную мысль научного богословия, - выступление, хотя бы и в виде исключения, выдающихся писателей и в VII, и в последующих веках ясно обнаруживает несостоятельность такого объяснения, - а тем, что в Византии в силу известных культурно-исторических условий вообще понизился уровень образования, вымерли таланты, постепенно ослабли богословские интересы. Писательство перешло в руки людей среднего уровня и постепенно утратило свое значение, так что в конце концов, если где и влачило свое существование, так только в монастырях, где, конечно, не могло и, может быть, не должно было выступать как первостепенное занятие.

Примечания
1. См. гл. "Полемика с монофизитами".
2. Имеем в виду Псевдо-Кириллово сочинение De Sacrosancta Trinitate (PG.77, 1119-1174) и 5 слов св. Анастасия I Антиохийского (Orationes quinque, PG.89, 1309-1362).
  
#10 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:40
  
0
Преп Максим как выразитель настроений своей эпохи

Поэтому, если на общем фоне упадка византийской письменности и блистали иногда, как яркие звезды первой величины, отдельные писатели, то это было исключением, как исключительной была и талантливость этих писателей. К числу таких исключений в VII в. принадлежал и преп. Максим. По своим дарованиям он бесспорно превосходил всех своих современников. Обладая необычайной силой творческого синтеза, он словно предназначен был к тому, чтобы объединить и связать те разнообразные течения, которые сама жизнь преднамечала к органическому слиянию. Одинаково сильный и как богослов-философ, и как аскет-мистик, и как полемист, он мог взять в свои руки все отрасли византийского богословия и, как творческий ум, претворить все богатое содержание его в единство целостной системы, и мог сделать это со всей силой своего оригинального духа, безмерно возвышаясь над маленькими богословами-эксцерпторами своего времени, еле успевавшими намечать контуры своих скромных по замыслу и исполнению компилятивных произведений. - Насколько творческий ум преп. Максима превосходил замиравшую, дробившуюся и мельчавшую мысль его современников, настолько рельефно выделялась его литературная производительность на общем фоне постепенно падающей византийской письменности. В своем лице он дал яркий пример живого греческого гения в необычайной литературной плодовитости, напоминающей по многосторонности эпоху великих отцов. За весь VII в. это единственная крупная литературная величина, интересы которой простирались и на экзегетику и богословие, и на аскетику и литургику, и на пасхалию, и даже на поэзию.

Возвышаясь головой над всем своим поколением, преп. Максим был лучшим выразителем настроений своей эпохи. Он - зрелый плод византийской культуры, яркий образчик ее гения, отражение ее умственного характера. Его идеал - идеал аскетической Византии. Его мировоззрение - стройная система идей, наиболее характерных для его эпохи. Его мистика - отражение господствующих настроений среди лучших сынов Византии. Его интересы, его мысленный кругозор живыми нитями сплетен с богословскими движениями в Византии в VI в. Христологические споры VII в. заставили лишь рельефнее выступить эти черты в его деятельности.

Строго церковная позиция в отношении к оригенизму1 и монофизитству, этим отрицательным факторам в образовании его воззрений, является характерной для него как византийского богослова после-юстиниановой эпохи. По многим вопросам антропологии (включая и эсхатологию) преп. Максим выступает с взглядами, ясно указывающими в нем богослова, оставившего уже позади стадию оригенистических споров и твердо знающего пути правильного разрешения этих вопросов в духе православного учения, как оно было выражено на Пятом Вселенском Соборе2, и в противоположность заблуждениям Оригена.

И не только отрицательное отношение к оригенизму характеризует преп. Максима как богослова после-юстиниановой эпохи, но и влияние на него определенного круга "признанных" при Юстиниане авторитетов, έγκριτοι πατέρες, - и из них особенно великих "александрийцев", а также Дионисия Ареопагита, - составляющих положительный фактор в образовании его мировоззрения. На мистической натуре преп. Максима, конечно, более всего отразилось учение отцов-мистиков. В особенности созерцательный дух "великого Григория" (Богослова) сообщил ему благоухание своих глубоких и таинственных созерцаний. Дионисий же Ареопагит своими возвышенными спекуляциями закрепил его философский дух. Лучшие, таким образом, богословские авторитеты Византии оказали помощь преп. Максиму в выработке его мировоззрения.

Указанным отношением преп. Максима к византийским авторитетам не только обозначаются источники его учения и степень родства его с духом воззрений его эпохи, но и обрисовывается значение его в богословской истории Византии VII в. Объединяя воззрения указанных писателей, преп. Максим стал как бы в центре этой истории и осуществил ту цель, к которой она стремилась, а такой целью было создание определенного типа "византийского богословия". Материал и даже пути для этой творческой работы уже намечались. "Избранные отцы" давали богатое содержание, Дионисий Ареопагит - готовые схемы. Но нужно было еще объединить все это в цельный облик системы; нужно было сухие и безжизненные схемы Ареопагита наполнить живым содержанием и дать им плоть и кровь. А для этого нужен был сильный творческий ум, каковым и явился преп. Максим Исповедник. Он стал лучшим представителем византийского богословия, ακριβης δογματιστής 3 для него и в собственном смысле творцом византийской мистики.

Примечания
1. В своих сочинениях преп отец не раз (Ambigua, PG.91, 1069А,1220C-D. f.119а. 186b; Ер.6, PG.91, 432В, р.242; Quaest. ad Thal. LX, PG.90, 625A-B, p.212) специально выступал против оригенистических заблуждений.
2. Поэтому преп. Максим, несмотря на то, что почти во всех пунктах антропологии следует ев Григорию Нисскому и Немезию, не увлекается все же ни теорией апокатастасиса, этим остатком оригенизма, прикрытым святым именем Нисского святителя [пытаясь даже (в Quaest. et dubia 13), впрочем, неудачно (Д.И.Тихомиров. Св. Григорий Нисский как моралист. 1886. С.357-358); М.Ф.Оксиюк. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев. 1914. C.574-583) перетолковать эту теорию в духе православного учения], ни теорией предсуществования душ, к которой питал такую странную привязанность Немезий (Ф.С.Владимирский. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского. Житомир. 1912, с.123-124). Лишь по недоразумению, на основании упомянутого Quaest. et dubia 13, приписывали преп. Максиму увлечение теорией апокатастасиса (Neander V.4, 225; Ritter VI, 561; Huber, 358).
3. Отзыв о преп. Максиме Максима Маргуния в письме к Гэшелю, PG.91, 656D.
  
#11 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:40
  
0
Мировоззрение преп. Максима как система

К сожалению, крупным недостатком преп. Максима как богослова является то, что воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений. Органическая цельность мировоззрения преп. Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом его слове, но все же воззрения его как-то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме ("главы"), разбросаны по его многочисленным сочинениям. Преп. Максим не любит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затрудняет понимание преп. отца. Нужно много потрудиться, чтобы войти в круг его воззрений не только в общем строении их, но и в деталях, и представить их себе в систематическом виде. Зато после этой работы вполне обеспечивается правильное понимание св. отца и при чтении его творений ощущается все его глубокомыслие, вся высота парения его мысли, и преп. Максим восстает пред читателем во всем своем величии.

В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом-мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско-философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику1. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.

Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским2. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности3. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека4, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал5, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств6. В высших своих проявлениях7 это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний8. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.

Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия9. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира10, то второе - даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую11, - в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности12, которую ум познает лишь через посредство умозаключений13, но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью14. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное15, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить16, но что необходимо принять верой17. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте18. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность19. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх-разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий20. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

Примечания
1. Внимание, которым пользуется у преп. Максима аскетика, отмечено той характерной чертой, что только для этой области своих воззрений им начертан определенный план системы, хотя нигде он не приводится им в исполнение. Отметим следующие места: Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249A-252B, p.4-6 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.II. М.:Мартис, 1994, с.24-26]; Cap. de charitate I,3; ср.II, 26 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.I. M.:Мартис, 1993, с.97. 110]; Cap. theol. I,16 [р.п.I,217]; Mystagogia 23, PG.91, 697D-701B, р.515-517 [р.п.I, 175-176], Ambugua, PG.91, 1360C-D, f.243B. План аскетики, но только в обратном порядке, может служить планом для догматики: начало последней - апофатика, мистическое богословие - есть тот высший конец, к которому стремится аскетика.
2. Сам преп. Максим любит прилагать к своим воззрениям термин φιλοσοφία (Сар. de charitate IV, 47 [р.п.I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A-B, p.142 [р.п.II,96,175-176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р.п.I, 221,255]; см. гл. "Три стороны подвижнической жизни", прим. 12 и 14), но это вовсе не значит, что он считал воззрения свои философскими по существу (в нашем смысле этого слова), как, например, думает Preuss, I, p.1-2. В древности термин φιλοσοφία имел более широкий смысл, чем теперь, и означал вообще всякий подвиг духа; любомудрием, в частности, называлось монашеское житие (Евсе-вий Кесарийский, Церк. ист. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Церк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А-В; Дионисий Ареопагит, De eccl. hier. VI.III, 2, PG.3, 533D).
3. Ambigua, PG.91, 1220B-C, f.186a-b; Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176].
4. Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р.п.II, 123] (cap.quing. II,27).
5. Cap.theol 1,9 [р.п.1,216].
6. EP.2, PG.91, 393C-D, p.220; Cap.de charitate IV, 47 [р.п.I,139].
7. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D, p.203.
8. Ambigua, PG.91, 1113B,1144A,1149B,1152C-D,1220C,1233C, f.139a. 152b-153a. 155B.157a. 186B.192a-B.Cap.theol. I,84-85; II,15 [р.п.I,230-231,236]. Cв. Григорий Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084C-1085A; р.п.II2, 144-145.
9. Ambigua, PG.91, 1228A-C, f.189b.
10. Quaest. ad Tahl. XXVII,PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96]; LXV, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35). Ambigua, PG.91, 1216B-C, f.184b.
11. Ambigua, PG.91, 1229B, f.190a-b.
12. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A. 621C, p.210-211, 210 (cap. quing. V, 31,29); Mystagogia, prooem., PG.91, 664B-C, p.492-493 [р.п.I, 156-157].
13. Cap.theol. I,8. 9 [р.п.I, 216].
14. Cap.quing. I,1; Cap.theol. I,1 [р.п.I, 215]. Ambigua, PG.91, 1168A-B, f.163b.
15. Cap.de charitate IV, 5 [р.п.I, 135].
16. Ambigua, PG.91, 1165С, f.163a.
17. Cap.theol. I,8 [р.п.I, 216].
18. Ambigua, PG.91, 1220BC, f.1186a; см. с.549.
19. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 252B, p.6 [р.п.II,25].
20. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 333C-D, p.54 [р.п.II,85-86]; Cap.theol. I,83 [р.п.I,230]. Везде, где тварное соприкасается с Божественным, преп. Максим вместо объяснений говорит, что Бог все совершает, "как знает Сам" (καθως οιδεν αυτός): Quaest. ad Tahl. II,PG.90, 272A, p.16; XIII,296A, p.30; XXII,317B, p.45 и др. [р.п.II,35,55,75]; Ambigua, PG.91, 1088C,1156В,1172С,1220C,1249D,1324C, f.27a. 158a,165B,186B,199B,229B. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b; Ep.7, PG.91, 440A, p.247; Ep.12, 509A, p.291. Cap.qumg. I,7. Orat. Dom. expos., PG.90, 897A, p.358 [р.п.I, 196].
  
#12 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:41
  
0
Богопознание

С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума1 приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики2. Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого
проистекает вся красота и величие мироздания3. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть4. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить5. Поэтому самое истинное познание Бога по существу - есть незнание6. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (διά υπεροχήν)7 всяких свойств и качеств8, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие9, всяких мыслимых категорий10, и даже понятия сущности и движения11. В этом суть высшего апофатического богословия12. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием13. Это и есть "таинственное богословие" (μυστική θεολογία)14, познание Бога по существу15, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством16. Таких неизреченных озарений удостаивались святые17. Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения18 и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа19.

Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям20. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении21. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями (λόγοι)22. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос23. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи24. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога25. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям26. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари27.

Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия28. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей (λόγοι) Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего29, ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса30. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества31 и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе - тайну творения, промысла и суда32. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.

Примечания
1. Cap.quing. I,1.
2. См. гл. "Богословие свв. Григория Богослова..." и гл. "Ареопагитики".
3. Ambigua, PG.91, 1176D, f.167b; 1216C, f.184b.
4. Ambigua, PG.91, 1133C,1165C,1188В,1216В,1229С (с ссылкой на Григория Богослова). 1233А,1257В,1288В, f.148b. 163а,172b,184b,190b,192а,203а,214а. Cap.theol. I,1. 9 [р.п.I,215. 216]; Cap.quing. I,1. св. Григорий Богослов, см. в гл. "Богословие свв. Григория Богослова..." прим. 3.
5. Mystagogia, prooem., PG.91, 664В, p.492 [р.п.I,156]; Ambigua, PG.91, 1409C, f.261b-262a.
6. Cap.de charitate I,100 [р.п.I,107]. Ambigua, PG.91, 1232C, f.191B.Дионисий Ареопагит, см. выше, с.355.
7. Ambigua, PG.91, 1221D, f.187b.
8. Ambigua, PG.91, 1232BC, f.191a-b; ср. 1072ВС.1184B, f.120a,170b.
9. Cap.theol. I,82. 83 [р.п.I,230]. Cap.de charitate IV, 9 [р.п.I,135]. Ambigua, PG.91, 1185D, f.172a.
10. Ambigua, PG.91, 1081B, f.124a-B.Cap.gnostica 4, Прилож., с.34.
11. Cap.theol. I,2 [р.п.I,215]. Cap.quing. I,2. Ambigua, PG.91, 1257D, f.203a. Cap.gnostica 1, Прилож., с.33.
12. Ambigua, PG.91, 1081В,1165В,1168А,1240D, f.124B,162B,163B,195a. Mystagogia, prooem., PG.91, 664A-B, p.492 [р.п.I,156].
13. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A, p.210 (cap.quing.IV,31). Ambigua, PG.91, 1196В (в этом единении ум касается самого единства, мыслимого во св. Троице). 1200В. 1296D, f.176a. 177B,218a. Cap.theol.I,82 [р.п.I,230].
14. См. гл. "Таинственное богословие" и гл. "Три стороны подвижнической жизни", прим. 14 .
15. Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 281 A, p.22 [р.п.II,42].
16. Ambigua, PG.91, 1220В-С, f.186a.
17. Ibid. 1137BC, f.150b; см. выше, с.545 и ниже, с.132.
18. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621В-С, p.210.
19. Quaest. et dubia 66, PG.90, 840 A.
20. Ambigua, PG.91, 1165B-C, f.162b-163a.
21. Cр.о пророках и получаемых ими откровениях в Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D. 617A, p.203,207 (cap.quing.IV,21,28).
22. Ambigua, PG.91, 1285C-D. 1129B-C, f.213b-214a. 146b; 1257A, f.202b.
23. Ambigua, PG.91, 1132C, f.147b; 1296D, f.218a; 1328A, f.230B.Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II, 107]. Cap.theol. II,60 [р.п.I,245]. Ambigua 1248C, f.198b: σιωπη κηρυττόμενος, ср. св. Григорий Богослов, Or.6, n.14, PG.35, 740С; р.п.I.3, 187-188.
24. Ambigua, PG.91, 1404А, f.259а. ср. св. Григорий Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084С-1085А; р.п.II, 144-145.
25. Ibid. 1260D-1261A, f.204a.
26. Cap.de charitate I,96 [р.п.I,106].
27. Ambigua, PG.91, 1165В,1168В, f.162b-163,163b.Дионисий Ареопагит, см. выше, с.35.1.
28. Ambigua, PG.91, 1168А, f.163b; ср. 1156В, f.158а-b; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р.п.II,41].
29. Ambigua, PG.91, 1136D-1137A, f.149b-150a; 1137В,1313А-В, f.150a. 224b-225a; cp.1296D, f.218a; 1129A, f.146a.
30. Ibid. 1077C,1080A,1081B-C, f.123a,123a-b,124b. Cap.quing.I,3.
31. Ambigua, PG.91, 1136B-C, f.149b. Cap.quing.I,3.
32. Ambigua, PG.91, 1168B, f.163b.
  
#13 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:41
  
1
Тайна Троичности

На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается "достойными" как озарение трисиянным светом1, как "незабвенное ведение" (άληστος γνωσις)2, приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе3. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ουσία, и качество, συμβεβρκός4 (- в чувственном бытии5 материю и форму, ύλη и ειδος), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип - λόγος 6 - с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением7, указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (λόγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие8. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь9. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии10, созерцает Св. Троицу (μονάς, τριάς)11. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала12.

Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству (συμφυια) Трех Беспредельных13 Сын вечно рождается от Отца14, и Дух через Сына15 исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует)16. Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он - Творец мира17 Он и Промыслительa 18 В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа19.

Примечания
1. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176]. св. Григорий Богослов, Or.39. n.11, PG.36, 345C; р.п.III3, 215. Or.44, n.3, PG.36, 609B; р.п.IV, 115.
2. Mystagogia, 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [р.п.I, 162-163]. Термин ареопагитский: De div. nom. IV, 35, PG.3, 736A.
3. Как подготовительная ступень к экстатическому богообщению, это "ведение" называется у преп. Максима "богословским тайноводством" (θεολογικη μυσταγωγία р.п., Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C-D, p.89 [р.п.II,123-124]; Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b) и сливается с "таинственным богословием" (Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C, p.53 [р.п.II,84]).
4. Ambigua, PG.91, 1400С, f.258а. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р.п.II,123]. EP.7, PG.91, 436A, p.245.
5. Cap.de charitate III,30 [р.п.I, 125]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р.п.II,123]. Ambigua, PG.91, 1273C. 1397A, f.209a-B.257a.
6. Ambigua, PG.91, 1345A-B.1372A. 1257A, f.237B.248a. 202B.Св. Григорий Богослов, Or.30, n.20, PG.36, 129A; р.п.III.3, 80 (Λόγος и λόγοι); Or.28. n.31. 26, 72A ( ). 61В; р.п.III.3,40.34. Дионисий Ареопагит (см. гл. "Ареопагитики", прим. 29). См. гл. "Божественный Логос", прим.2.
7. Ср. Ер.7. PG.91, 436А, р.245.
8. Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148b.
9. Ibid. 1136B-C, f.149B.Cap.quing. I,3. Quaest. ad Tahl. XIII,PG.90, 296B, p.31 [р.п.II,55].
10. Ambigua, PG.91, 1196B, f.176a.
11. Orat. Dom. expositio, PG.90, 892C-893A, p.355-356 [р.п.I,194]. Mystagogia 23, PG.91, 700D-701A, p.516-517 [р.п.I,176]. Cap.de charitate II,29 [р.п.I, 111] (против тритеитов). Cap.theol. II,1 [р.п.I,233-234]. Cap.quing.I,4,5. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.1.
12. Orat. Dom. expositio, PG.90, 892AB, p.355 [р.п.I,193-194]. Ambigua, PG.91, 1260D, f.204a. Ad Thomam, PG.91, 1036А-В. f.105a-B. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.8, PG.36, 320В-С; р.п.III.3, 198; Or.34, n.8; 39, n.11, 249A. 348A; р.п.III, 155. 215.
13. Cap.quing. I,1. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.41, PG.36, 417B; р.п.III.3,260.
14. Ambigua, PG.91, 1264AB, f.205a-b; 1268A, f.206b.
15. Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672C, p.238 (Fragm. de Spiritu S., PG.90, 1461C, p.671). Quaest. et dubia 34, PG.90, 813B; Exemplum ep. ad Marinum, PG.91, 136A-B, p.70; ср. Cap.quing. I,4. Св. Кирилл Александрийский, In Joann. liB.II,1 (ad I.33), PG.73, 208C; р.п.XII, 193 (цитуется в Exempl. ep.ad Mar.); ср. св. Афанасия Великого, ep.ad Serap.III, I,PG.26, 625B; I,25, 588C-589A; р.п.III.2, 60. 37-38; св. Василия Великого, De Spiritu S., c.XVIII, §46, PG.32, 152B; р.п.III4, 255-256; ep.38, n.4, PG.32,329C; р.п.VI,83; св. Григория Нисского, Quod non sint tres Dii, PG.45, 133B-C; р.п.IV, 131. К уяснению вопроса см. Преосв. Сильвестра Опыт православного догматического богословия. Киев, 1881, т.II,440 cл., 514 cл., а также Orat. Dom. expositio, PG.90, 876В, р.346 [р.п.I,186].
16. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р.п.II, 35]; LX, 624B-C, p.211; Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [р.п.I,186]. Св. Григорий Богослов, см. выше, с.24.6.
17. Ambigua, PG.91, 1077С.1129А, f.123a, 146a.
18. Ibid. 1400A, f.257b.
19. Cap.quing. I,3; Cap.theol. II,22 [р.п.I,238]. В этом смысле преп. Максим утверждает, что пришествие Сына Божия принесло нам совершенное θεολογία: Orat. Dom. expositio, PG.90, 876C-D, p.346 [р.п.I,186-187]. Ср. св. Афанасия Великого, Contra gentes 45, PG.25, 89A; р.п.I.2,186. - Это нужно иметь в виду против Straubinger, 17, который, привлекая и Filioque, чрезмерно преувеличивает центральное значение идеи Логоса в учении преп. Максима о св. Троице, когда утверждает, что Логос "в известном смысле стоит над обоими другими Лицами как Сила, сохраняющая единство Божества в Троичности". Центральное место принадлежит Логосу лишь с точки зрения отношений Его к тварному миру и по значению Его в богопознании.
  
#14 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:41
  
1
Тайна творения, промысла и суда

Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны - со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты - бытийность, движение, разнообразие - отмечают три основных вида энергий Логоса - Его творческую, промыслительную и судящую силу1. Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда - в мире нравственном2. На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие3, перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось.

Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова (κυρίως ειναι4), как самосущая существенность (αυτοουσία 5, ουσιοποιος οντότης 6), как движущее Начало и Цель всего7. Для бытия разумного Бог - источник благости и мудрости8. Отсюда и Сам Он представляется благим9 и премудрым10, как самосущая любовь (αυτοαγαθότης11) и ведение (αυτογνωσις12, αυτοσοφία13), как Благо и Истина14. Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии15. Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность (ουσία) добродетели16 и Сам мышление по существу17.

Эти вечные совершенства (αρεταί) или энергии (έργα)18 и свойства Божии19 проявились в акте творения20. Причастием (μετοχη)21 их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость22, и являясь как бы частью (μοιρα) Бога23. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно-необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение.

Философская мысль обычно с вечностью свойств Божественных связывает и вечность их проявления, или творения. Так, между прочим, учили оригенисты. Но это соблазнительное предположение, однако, решительно несостоятельно24. От мнимого абсурда оно лишь приводит к действительному. Нелепость его обличается очевидной конечностью мира25 и материи26 и полной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия конечное и бесконечное27, и одно совечное считать Творцом другого28. Остается поэтому только допустить идею творения во времени. Творение мира, таким образом, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия29.

Такое же представление о Боге как волящем личном Существе дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время30 и в Своих недоведомых целях руководит всем бытием мира31, изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых32 и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества33. Высшая цель промысла - возвращение к Богу всего, исшедшего от Него34, обожение твари через соединение с Богом35. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл36.

Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла37. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло)38 и наперед определяются средства исправления - наказание за грех39, например тление естества (физическое зло)40; вместе с тем созерцается и конечное восстановление (αποκατάστασις) всех естественных сил бытия41 и обожение достойных.

Таким образом, и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли. С признанием этого положения в представление о Боге вносится новый премысленный момент и вместе новое существенное определение - признание Бесконечного личным Существом. Так катафатическое определение Божества получает свое всестороннее раскрытие.

Примечания
1. Ambigua, PG.91, 1133CD, f.148Ъ. Cap.de charitate II,27; I,100 [р.п.I,110. 106-107].
2. Ер.26, PG.91, 629C-D, p.367-368 (промысл и суд проявляется в усвоении людьми добродетели и ведения); Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р.п.II,40] (он прежде всего касается разумно-духовных существ); Ambigua, PG.91, 1136А, f.149; 1104В-С, f.134b (и лишь под углом зрения высших нравственных задач распространяется на все вообще тварное бытие). ср. Ambigua, PG.91, 1168С, f.163b-164a; Cap.de charitate I,99 [р.п.I,106].
3. Ambigua, PG.91, 1168В. 1240В, f.163b-164a. 194B.Дионисий Ареопагит, см. гл. "Ареопагитики", прим. 4.
4. Сар. theol. I,6 [р.п.I,216]. Cap.quing. I,2.
5. Quaest. ad Tahl. XLIV, PG.90, 416C, p.100 [р.п.II,136].
6. Cap.theol. I,4 [р.п.I,215].
7. Ambigua, PG.91, 1073C. 1217C. 1260В. 1116С, f.121a. 185B.203B.140a; Cap.theol. I,4. 10 [р.п.I, 215,216].
8. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124]. EP.6, PG.91, 428D, p.240-241.
9. Ambigua, PG.91, 1204D, f.179b.
10. Quaest. ad Thal. LIV, PG.90, 512C, p.152 [р.п.II,186].
11. Cap.de charitate III,27 [р.п.I, 124]; cp. IV, 100 [р.п.I,145]; Cap.quing. I,2.
12. Cap.gnostica 5. 6, Прилож., с.34.
13. Ambigua, PG.91, 1081D, f.125a; см прим.1 и 2.
14. Mystagogia 5, PG.91, 673C, p.499-500 [р.п.I,162].
15. Cap.theol. II,3 [р.п.I, 234]; cP.Cap.de charitate IV, 8-9 [р.п.I,135].
16. Ambigua, PG.91, 1081D, f.124b-125a; см. вышеуказанные выражения αυτογνωσις, αυτοσοφία и т.п. Дионисий Ареопагит, De div. nom. XI,6, PG.3, 953D-956A. ср. св. Григория Богослова, Or.41, n.9, PG.36, 441В; р.п.IV,41; Ср. св. Григория Нисского, De virgin. 16, PG.46, 385С; р.п.VII,360; св. Афанасия Великого, Contra gentes 46, PG.25, 93В-С; р.п.I2,189.
17. Сар. theol. I,82 [р.п.I, 230]; cp.EP.1, PG.91, 368A-B, p.203.
18. Cap.theol. I,48. 50. 14 [р.п.I,222,223,217].
19. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124].
20. Ambigua, PG.91, 1288D-1289A, f.214B. Cap.de charitate IV,1.2 [р.п.I,134].
21. Cap.theol. I,48 [р.п.I, 222-223]. Cap.de charitate III,27 [р.п.I,124]; Cap.quing. I,6.
22. Cap.de charitate III,25 [р.п.I, 124]. Ambigua, PG.91, 1080B, f.123b Bee тварное мертво и живет лишь причастием Логоса: Cap.theol. II,36 [р.п.I, 241]. св. Афанасий Великий, Contra gentes 41, PG.25, 84А; р.п.I2, 182; De incarnatione Dei Verbi 17, PG.25, 125AB: р.п.I.2, 212. св. Григорий Нисский, Or.cat. 8, PG.45, 40A; р.п.IV,34.
23. Ambigua, PG.91, 1080BC, f.123b (в толковании на св. Григория Богослова, Ог.14, n.7, PG.35, 865С: μοιρα Θεου р.п.II.3, 8). Дионисий Ареопагит, см. гл. "Ареопагитики", прим. 23-27.
24. Cap.de charitate IV, 3-5 [р.п.I,134-135].
25. Ambigua, PG.91, 1176D-1177A, f.167b-168a. Wagenmann, 133, отмечает, что в опровержении учения о вечности мира преп Максим по существу придерживается соч. И.Филопона, De aeternitate mundi contra Proclum.
26. Преп. Максим обстоятельно опровергает учение о вечности материи: Ambigua, PG.91, 1181А-1185А, f.169b-171b; Cap.de charitate IV, 6; III,28 [р.п.I,135. 124-125]. св. Григорий Богослов, De mundo, v. 3-4, PG.37, 416; р.п.IV.3,186.
27. Ambigua, PG.91, 1081B, f.124a.
28. Ibid. 1188B, f.172b.
29. Cap.de charitate IV, 3. 4 [p.n I,134].
30. Ambigua, PG.91, 1081A. 1328D, f.124a. 231a.
31. Ibid. 1169A, f.164a; ср. 1189В-1193В, f.173b-175b. Немезий, De nature hom. 43, PG.40, 792B, p.166; отмечаемые нами страницы (р.) проставлены в русском переводе Немезия Ф.С.Владимирского, Почаев, 1905.
32. Quaest. et dubia 32, PG.90, 812C.
33. Ambigua, PG.91, 1341D-1344D, f.236b-237a.
34. Ibid. 1188В-С.1313В, f.172Ъ. 225а; Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A, p.209. Дионисий Ареопагит, см. гл. "Ареопагитики", прим. 37.
35. Ambigua, PG.91, 1092C. 1249C,1237A-B, f.129a. 199B.193b-194a. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 272B, p.17 [р.п.II,35].
36. Ambigua, PG.91, 1189B, f.173a-b.
37. Ibid. 1133D-1136A, f.149a.
38. Ibid. 1104B, f.134b.
39. Ibid. 1136A, f.149a.
40. Ibid. 1104A-B, f.134a-b; 1401A-B, f.258b; EP.1, PG.91, 368A, p.203.
41. Quaest. et dubia 13, PG.90, 796D, p.304. Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 684A, p.245.
  
#15 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:42
  
1
Божественный Логос

Все, что до сих пор говорилось о свойствах Божества и проявлении их в мире, а также о способе этого проявления, имеет непосредственное отношение, собственно говоря, только к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога1. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (λόγοι)2, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга3. Соответственно троякой деятельности Логоса - творческой, промыслительной и судящей, и Его λόγοι, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (λόγοι φύσεως)4 и как цели или пути промысла и суда (λόγοι προνοίας και κρίσεως)5. Эти λόγοι; охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В λόγοι естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в λόγοι промысла и суда - вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей - обожению. В частности, в λόγοι промысла и суда предначертано и воплощение и искупление, этот центр промысла и высшее осуществление идеи обожения6; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т.е. охватываются все виды добродетели и ведения7; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира8. Весь мир как бы висит на этих λόγοι, имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир9. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все λόγοι 10. Из него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, λόγοι, наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности (φρόνησις) Божией, содержащей все общие и все частные λόγοι 11.

Объединяя в Себе все λόγοι, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный "совет" (βουλή) Божий12, конечная цель промысла.

Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.

Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область "естественного (так сказать, философского) созерцания" тварного бытия13. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь14. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени "одебеление" или воплощение Логоса15, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия16 и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда17. Задача онтологии - созерцать эти λόγοι 18, их взаимное переплетение и постепенное одебеление619 и через обобщение их20 восходить к всевиновному Логосу21.

Примечания
1. Ambigua, PG.91, 1080A,1081A, f.123a,124b.
2. Ibid. 1257A, f.202B.Понятие λόγος'а весьма многосторонне и имеет разные оттенки. В русской речи нет термина, прямо ему отвечающего. Поэтому приходится передавать его различно, каждый раз по смыслу речи. В отношении к Богу λόγοι - это божественные идеи, хотения (Ambigua, PG.91, 1081А, f.124a: λόγος, η τω γνωσθηναι υπο Θεου; 1085А, f.126a: θελήματα, προορισμοί, Quaest. ad Tahl. XIII,PG.90, 296A, p.30-31 [р.п.II,55]); в отношении к каждой вещи - ее формирующий принцип, по которому она получила бытие (Ambigua, PG.91, 1080С, f.123Ъ), ее όρος (Ambigua, PG.91, 1320С, f.227b; Ad Thomam, ibid. 1057B, 114b; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 709B-C, p.260 [cap.quing.IV,100]), закон (Orat. Dom. expositio, PG.90, 901D, p.362 [р.п.I,199]; Ambigua, PG.91, 1280A, f.21 Ib), в отношении к деятельности - ее смысл, цель, намерение (σκοπός), план (Cap.theol. II,76 [р.п.I,249-250]; Mystagogia 24, PG.91, 713D, p.525 [р.п.I,183]), правило (Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353A, p.64 [р.п.II,95]). Как предмет нашего познания, λόγοι являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы (νοήματα λογισμοί, Ambigua, PG.91, 1129В, f.146b; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р.п.II,40]; LXV, 741C, p.277), понятия, идеи (Ambigua, PG.91, 1121A, f.142b; 1296B, f.217b), созерцания (Quaest. ad Tahl. LXV, 741C-D, p.277), истины (Quaest. ad Tahl.III,PG.90, 273D, p.18 [р.п.II,37]; XVI,301B, p.35 [р.п.II,61]). Философская история данного термина - начиная с идей Платона и кончая λόγοι неоплатоников - весьма длинна. Здесь не место ее касаться.
Учение о λόγοι, конечно не в такой развитой форме, как у преп. Максима, встречается и у предшествующих церковных писателей. Так, о λόγοι естества см. у Евагрия, Cap.pract. ad Anat. 92, PG.40, 1249B; Sententiae ad fratres, ibid. 1281D (rationes); и особенно у Дионисия Apeoпагита, De div. nom. V, 7, PG.3, 821A-B; V, 8, 824C (= θεια θελήματα); IV,26, 728C; XI,2, 940D; (λόγος каждой вещи:-) II,8, 645С; IV,7.31, 704А,732В; VIII,5, 892С; см. также у Климента Александрийского (цитата сохранилась у преп. Максима: Ambigua, PG.91, 1085А-С, f.126a-b); св. Григория Богослова, Or.30, n.20. PG.36, 129А; р.п.III.3,80; Or.28, n.16,31, ibid. 48B.72A; р.п.III,26,40; Or.43, n.67, ibid. 585A; р.п.IV,101 (cp.Or. 6, n.15, PG.35, 741C; р.п.I,189; Or.32, n.7, PG.36, 181B; р.п.III,115: πρωται αιτίαι ιδέαι); св. Григория Нисского, In hexaem. liber, PG.44, 73A; р.п.I, 15; De hom., opificio 24, PG.44, 212D-213B; р.п.I,173-175; De anima et resur., PG.46, 29A; р.п.IV,213; Oratio cat. 39, PG.45, 101A; р.п.IV, 105; св. Василия Великого, In hexaem. hom.3, n.9, PG.29, 76B-C; р.п.I.4, с.53; hom.1, n.7, 17B; р.п.I,14; cp. n.8, 21A; I, с.16; преп. Нила (Евагрия), De oratione 51,56, PG.79, 1177C-D; р.п.I,182,183; Захарии Митиленского, Disputatio de mundi opificio, PG.85, 1068В,1137В,1140В. - О λόγοι промысла и вообще о λόγοι, проявляющихся в мире нравственном, см. у Евагрия, Sententiae (к киновитам гл.85), PG.40, 1282С [с.137,гл.132]; Cap.pract. ad Anat. 31,61, PG.40, 1229C; 1236В [с.104-105, гл.50; с.109-110, гл.89]; Изречения, р.п.(Добротолюбие I4), с.638 [с.119, гл.48]; у Немезия, De nature hom.inis, 44, PG.40, 809А.С, р.177,178 (= Ambigua, PG.91, 1192D,1193A., f.175a); у св. Григория Богослова, Or.4, n.47, PG.35, 572A; р.п.I.3,91; Or.32, n.27, PG.36, 205C; р.п.III,130; Poem. dogm.VI: de Providentia, v.22, PG.37, 431A; р.п.V.3,37. Употребление λόγος в субъективном смысле (= понятие, истина) с классических времен было обычным и имело большое распространение (св. Григорий Нисский, Contra Eunom. liB.I, PG.45, 388В,392С; р.п.V,169,175; св. Василий Великий, In hexaem. hom. I, n.4, PG.29, 12C; р.п.I.4, с.10; см. словари: W.Pape. Griechisch-Deutsches Handworterbuch. 3 Aufl. Braunschweig 1880. Bd II, Abth.1 (А-П), S.58-61; E.A.Sophocles. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. New York-Leipzig 1888, p.719-720).
3. Ambigua, PG.91, 1081B-C, f.124b.
4. Cap.de charitate I,98,99 [р.п.I,106]. Ambigua, PG.91, 1341D,1380B, f.236B.251a; 1248В,1280А,1296В,1329А, f.198B,211B,217B.231a. Quaest. ad Tahl. I,PG.90, 269A, p.15 [р.п.II, 33]; II,272A, p.16 [р.п.II, 35]; XIII,296B, p.30 [р.п.II,55]; XXV, 332B, p.52 [р.п.II,84]; XXVII,353C,356В,357С, p.65-67 [р.п.II,96-98]; XXXII,372B, p.75 [р.п.II,107]; XXXV, 377C, p.79 [р.п.II,112]; XL, 400A, p.91 [р.п.II,125]; XLVI,420C, p.102 [р.п.II,138]; XLVIII,436C,440B.D, p.111-114 [р.п.II,147-149]; LIX, 609B, p.203. Orat. Dom. expos., PG.90, 901D, p.362 [р.п.I,199].
5. Ambigua, PG.91, 1297A. 1385A. 1400A, f.218a,252B,257B.Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р.п.II,113]; LIII,501C, p.147 [р.п.II,180]; LIV, 517D, p.156 [р.п.II,190]; LXIII,681C,684A, p.245; LXIV, 728C, p.271; LXV, 756D., p.286. Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, p.345 [р.п.I,186]. EP.36, PG.91, 629D, p.368.
6. Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 684A, p.245; LX, 621A, p.209.
7. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 756D, p.286. Ambigua, PG.91, 1297A, f.218a. Им соответствуют в аскетике λόγοι добродетели и ведения (Quaest. ad Tahl.III,PG.90, 273D, p.18 [р.п.II,37]), см. гл. "Практич. философия", прим. 3 и 20.
8. Ambigua, PG.91, 1357В,1169А, f.242Ь. 164а.
9. Cap.de charitate III,23 [р.п.I,123]. Ambigua, PG.91, 1085A-C, f.126a; 1328B-C, f.23 la. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 625A, p.212. Дионисий Ареопагит, Div. nom. VII,2, PG.3, 869B-C.
10. Ambigua, PG.91, 1084B, f.125a. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 625A, p.212.
11. Ambigua, PG.91, 1313AB, f.224a-225a.
12. Quaest. ad Tahl. XXII,PG.90, 317B, p.44-45 [р.п.II,75]. Ambigua, PG.91, 1087C. 1305B, f.132a,221b.
13. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р.п.II,40]; XL, 396C, p.89 [р.п.II, 123]; cP.Cap.de charitate II,26 [р.п.I,110]. Термин φυσικη θεωρία употреблен здесь в широком смысле (включая созерцание и мысленного бытия). Чаще же он употребляется в более узком смысле духовного созерцания чувственного бытия: Cap.de charitate I,94. 97 [р.п.I, 106]; Ambigua, PG.91, 1128C, f.145b; Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р.п.II,51]. См. гл. "Естественное созерцание", прим. 17.
14. Ambigua, PG.91, 1129A, f.146а, ср. 1228В, f.189b. Св. Григорий Нисский, De hom. opificio 24, PG.44, 212D-213A; р.п.I,173-174.
15. Ambigua, PG.91, 1285CD, f.213b-214a; ср. 1293В-С, f.216b.
16. lbid. 1129В,1248В,С.1380В, f.146B.198a.b,25la.
17. Ibid. 1400A, f.257b.
18. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 252B, p.5-6 [р.п.II,25]. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146b.
19. Ambigua, PG.91, 1228B, f.189b; 1293B-C, f.216b.
20. Ibid. 1133A-B,1312B-D, f.148a. 224a-b.
21. Ibid. 1137A,1296D, f.150a,218a.
  
#16 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:42
  
1
Иерархия бытия

Все тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего1. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный)2. К первому относятся ангелы и души людей, ко второму - все вещественное бытие3.

Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновную иерархию4, на различие ангелов по совершенству богопознания5, и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей6. Все ангелы, как и все происшедшее от Бога, созданы по известному λόγος'y 7. Они совершенно бестелесны8, хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью (из и )9. У падших ангелов10 эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением11, в силу их пристрастия к веществу.

Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир чувственный. В нем и самая основа его (υλική ουσία)12 - материя (ύλη) - является сложной: она состоит из четырех элементов, или стихий13, притом противоборствующих друг другу14. В силу этой вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный15, а во времени и пространстве16, и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы17, так называемому "течению вещества"18. Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами19. Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира (επιφάνεια)20 существует только для сродных вещественному миру чувств21. Сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μη όν 22. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι 23, чуждых всякого противоборства и тления24 и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие25 и закрывают им истинное26. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью (φαινόμενα) в мире скрывается бытие умопостигаемое (νοούμενα)27. Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием28 и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие29.

Оба мира - и чувственный, и мысленный - не только сходны по своему составу30 и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи (λόγοι) мира мысленного31, и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих λόγοι сливается с ним. Божественные идеи (λόγοι) естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь32.

Примечания
1. Quaest. ad Tahl. LV, schol.38, PG.90, 569D, p.182; LXV, schol.44. 781B; cp.Ambigua, PG.91, 1080B, f.123b; Cap.de charitate HI,32 [р.п.I,125]. Дионисий Ареопагит, De div. nom. VIII,3, PG.3, 892B.
2. Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a. Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р.п.I, 159]. св. Григорий Богослов, Or.18, n.3, PG.35, 988C; р.п.II.3, 83; ср. Or.38, n.10, PG.36, 321A; р.п.III,199.
3. Cap.de charitate III,30 [р.п.I, 125]. 12Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323. 1S Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b.
4. Quaest. et dubia 61, PG.90, 833B, p.323.
5. Ambigua, PG.91, 1240C-D, f.195a-b.
6. Сар. de charitate II,32; III,33 [р.п.I,112,125]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 336B, p.55 [р.п.II, 86-87].
7. Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [р.п.II, 52]. Ambigua, PG.91, 1345B, f.237b.
8. Cap.de charitate III,30 [р.п.I,125].
9. Ambigua, PG.91, 1400C, f.258a; но ср. 1345В, f.237b.
10. К характеристике их греховного настроения см. Cap.de charitate III,5 [р.п.I,121-122]; Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 633C, p.218 (cap.quing. IV, 48); XXVI,341A-B, p.57 [р.п.II, 88] (cap.quing. I,80); XI,293A, p.29 (περι το μη όν) [р.п.II,52]; LXII,653B-C, p.228-229. О деятельности их речь будет ниже, см. гл. "Аскетика", прим. 33-39.
11.Prol. ad Tahl. I,PG.90, 249В, р.4 [р.п.II,24]. Cap. practica 21, Прилож., с.58.
12. Ambigua, PG.91, 1140A, f.150b.
13. Ibid. 1397A, f.257a; 1245AB, f.197a-b. Cap.de charitate III,30 [р.п.I,125].
14. Ambigua, PG.91, 1228C, f.189b-190a; ср. 1353А-В, f.241a.
15. Ibid. 1164BC. 1165A. 1397A-B, f.162a. B.257a. Cap.gnost.2.3. Прилож.,с.34.
16. Ambigua, PG.91, 1153B, f.157Ъ. Пространство и время - необходимые формы, τα ων ουκ άνευ, чувственного бытия: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 708B, p.259; LXV, 757C. D, p.287.
17. Ambigua, PG.91, 1169B-C, f.164b.
18. Ibid. 1217A. 1412B, f.185a, 262b, ср. 1104А-В, f.134a-b; Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749B, p.282 (cap.quing. V, 34). св. Григорий Богослов, Or.16, n.5, PG.35, 940BC; р.п.II, 43; Or.14, n.30, 897B; р.п.II, 31; Or.32, n.8, PG.36, 184B; р.п.III,116; cp. Or.17, n.4, PG.35, 972A; р.п.II,76 (в чувственном мире постоянно одно лишь его непостоянство).
19. Ambigua, PG.91, 1216С, f.184b (είδη и σχήματα). Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96].
20. Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 597A-B, p.196; XXXII,372C, p.75 [р.п.II,107]; XLIX, 452A, p.119 [р.п.II,154]; schol.10, 461A, p.125 [р.п.II, 276]; L, 472C, p.131 [р.п.II, 165]; - LIX, 604C, p.199 (απάτη). Prol. ad Tahl. I,PG.90, 261B, p.12 [р.п.II,31]. Quaest. et dubia 21, PG.90, 801C, p.307. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a.
21. Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 596D, p.195-196 (cap.quing. IV,2); XXVII,353C, p.65 [р.п.II, 96]; LXV, 749B, p.282 (cap.quing. V,34).
22. Ambigua, PG.91, 1085A, f.126a; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728D, p.271 (cap.quing. V, 16); cP.XI,293A, p.29 [р.п.II, 52]; LXII,653B-C, p.228-229. Μη όν у преп. Максима иногда означает и безотносительно прямо небытие: Ambigua, PG.91, 1308С, f.222b; 1329B.D, f.231b; Ad Thomam, PG.91, 1048A, f.110a; Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [р.п.I,158].
23. Prol. ad Tahl. II, PG.90, 264B, p.13 [р.п.II, 18]; I,252D, p.6 [р.п.II,26]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 356B, p.66 [р.п.II, 97] (cap.quing.I,94); XXXII,372C, p.75 [р.п.II, 107] Ambigua, PG.91, 1216A-B, f.184b.
24. Quaest. ad Tahl. XXVII,PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96].
25. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 252D, p.6 [р.п.II,26]; Quaest. ad Tahl. XXXII,372C-D, p.75-76 [р.п.II, 107].
26. Ambigua, PG.91, 1112B.1124B, f.138a. 143b.
27. Ambigua, PG.91, 1112B.1129C. 1132C. 1372B, f.138a. 146B.147B.248a. Quaest. ad Tahl. XXVI,PG.90, 349A, p.62 [р.п.II, 93]; XXVII,353B, p.64 [р.п.II,96]; LIV, 520A, p.157 [р.п.II, 190]; LXIII schol.47, 692D, p.249 (cap.quing.IV.91). Orat. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р.п.I,193]. Эти νοούμενα и есть πνευματικοι λόγοι: Ambigua, PG.91, 1113A. 1245B (cap.quing.V,73,95). 1249B.1252В. 1377А, f.138B.197B.199a. 200a. 250a.
28. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 716С, p.264. св. Григорий Богослов, Or.38, n.10, PG.36, 321В; р.п.III, 199.
29. Mystagogia I,PG.91, 668В, р.495 [р.п.I,158].
30. См. гл. "Тайна Троичности".
31. Mystagogia 2, PG.91, 669А, р.496 [р.п.I,159]. Quaest. ad Tahl. XXVII,PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96]; LXIII,685D, p.247; schol.47, 692D-693A, p.249 (cap.quing. IV, 91).
32. Cap.de charitate I,98-99 [р.п.I,106]. Ambigua, PG.91, 1400A. 1133C, f.157B.148b.
  
#17 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:43
  
1
Учение о человеке

Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой "малый мир в большом", микрокосм1, соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями - умом и чувством2. Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответственными органами3. Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного4.

Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение и стать в отношения преимущественной близости к Творцу мира - Логосу. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он - образ Божий5. Если λόγος; каждой вещи отображает собой Бога6, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру7, облекающему собой Логоса, как одеждой8. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями9. Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий10. Поэтому через созерцание ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, - в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность (λόγος) покоится в уме и проявляется в жизненной силе души11. Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои λόγοι естества, λόγοι промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный λόγος, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это - а) λόγος бытия (του ειναι) человека - бытия двусоставного12, имеющего основные черты разумной и телесно-животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) λόγος благобытия (του ευ ειναι), намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека13; наконец, в) λόγος вечнобытия (του αεί ειναι), или обожения14, этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу15. Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса16, словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний17 и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества18 (полноту божественных озарений). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.

Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии - учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров - мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними19; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании20; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания - чувственному21. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально-важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение - фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий "совет Божий"22 об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или "деления". Учение об этих "делениях", почерпнутое из какого-то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений23. Всех "делений" признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, - на мысленное и чувственное; а это - на небо и землю; земля же - на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке - на мужеский пол и женский24. В человеке были все данные для объединения этих "делений". Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей - телом, с чувственным бытием - чувствами, с мысленным - душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом25. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу26. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία) 27, в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом28. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм29. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие30. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине31, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство32. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.

Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. В духе св. Григория Нисского33 преп. Максим изображает это состояние в самых идеальных чертах. Первому человеку было все дано, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, ибо элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным34, и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием35. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака36, и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения37. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах38. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении39, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом в экстазе (обожение) 40. Таково было блаженное состояние первого человека.

Такое представление об идеальном состоянии человека и его значении на первый взгляд может показаться несколько преувеличенным, в особенности, конечно, потому что нам на опыте известно лишь настоящее эмпирическое состояние человека, и вовсе неизвестно первоначальное41. Но в действительности преп. Максим не допускает никакого преувеличения. Он судит об идеальном бытии человека по тому восстановленному типу, который показан нам во Христе42. Здесь, собственно, в отношении к этому типу, находится центр тяжести всех речей преп. Максима о человеке, его значении и первобытном состоянии. С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых43. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это - не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую - самая общая - идея Христа. Она является самой важной и основной идеей в системе преп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей. Уже в данном случае мы явственно видим, как эта центральная идея, еще не достигши центра системы, отражается на своих перифериях, на антропологии. Мы тем более считаем нужным отметить здесь эту отрадную и светлую идею, что идея человека не получила в первом Адаме своего осуществления и была омрачена падением.

Примечания
1. Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р.п.I,167-168]. Св. Григорий Богослов (см. выше, с.24, прим.7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р.п.I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р.п.IV, 212.
2. Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b.
3. Ibid. 1248AB, f.198a. В учении о душе преп. Максим примыкает к Немезию и св. Григорию Нисскому. Основная черта его психологии - взгляд на душу как на бестелесную субстанцию (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239-240; ср. Немезия, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30-31. 54-55). Душа обладает способностью равноангельского познания Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р.п.I,176]); по смерти она не оставляет своей мысленной деятельности (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245-246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247а). В человеке она объединяет все функции, которые в других существах принадлежат растительным (питание, рост) или животным силам (φαντασία ορμή: Сар. de charitate III,32 [р.п.I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р.п.I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336В. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р.п.I,192-203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях (θυμός, επιθυμία: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b - Немезий, гл.17. 19-21, PG.40, 676BC. 683A-692A; p.99-100. 106-109) и в частности о воле (Ad Marinum, PG.91, 13A-21B, p.3-8 = Немезий, гл.33. 34, PG.40, 733B-740B, p, 132-137) он прямо примыкал к Немезию.
4. Mystagogia 2, PG.91, 669 D, p.497 [р.п.I,160]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35); LVIII,596D-597A, p.196 (cap.quing.IV,6).
5. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124]. Ambigua, PG.91, 1084A. 1345D, f.125a. 238a; ср. 1085С, f.126b.
6. Ambigua, PG.91, 1157A-B, f.202b.
7. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685AB, p.506 [р.п.I,167-168].
8. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146a-b.
9. Ср.EP.6, PG.91, 429C-D, p.241-242.
10. Cap.theol. II,79 [р.п.I,250].
11. Сар. quing. I.3,4. Ambigua, PG.91, 1085С-1088А,1196А, f.126b,176a. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р.п.II,84]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876D. 892C, p.346,355 [р.п.I,186,194]. св. Григорий Богослов, Oratio 28 (de theol. II), a.17, PG.36, 48C; р.п.III3, 26; Or.12, n.1, PG.35, 844B; р.п.I,250; cp.Or.7, n.21, 784A; р.п.I,213. св. Григорий Нисский, Or.cat. 1, PG.45, 16CD; р.п.IV, 8-9.
12. Ambigua, PG.91, 1341D, f.236b.
13. Ibid. 1084B, f.125a.
14. Ibid. 1084B, f.125a-b; ср. 1076С, f.122a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р.п.II,112]; LX, 624D, p.212 (cap.quing.IV,32, αει ειναι= θέωσις). - Об обожении (θέωσις) человека преп. Максим говорит часто - главным образом, как о будущем блаженном состоянии вечной жизни (Ambigua, PG.91, 1084В,1088С, f.125a-B.127а; 1076С,1237В,1389В, f.122а,193Ь-194а,254а; ср. 1249С, f.199a; Ad Thomam, 1040D, f.107b; Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285BC, p.25 [р.п.II,47]; XXXV, 380A, p.80 [р.п.II,112-113]; XXXVIII,389D, p.86 [р.п.II,120]; LIX, 609A, p.202; LXI,640B, p.221 (πληρεστάτη θεώσεως χάρις); Orat. Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [р.п.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [р.п.I,174]; Cap.theol. II,88 [р.п.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [р.п.II,52], XXII,317D, p.45 [р.п.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [р.п.I,185-186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [р.п.II,42]; XV, 297D, p.33 [р.п.II,58-59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [р.п.II,240-241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [р.п.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [р.п.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [р.п.I,176-177]; см. гл. "Таинственное богословие", прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. "Таинства как плоды Божественной благодати", прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. "Ареопагитики", прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. "Свв. Григорий Богослов...", прим.26).
15. Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λόγος'ax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [р.п.I,224]. - Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова, Or.38, n.3, PG.36, 313С; р.п.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита, De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λόγοι). - По учению св. Григория Нисского, человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; р.п.IV,16), т.е. вечнобытие.
16. Ambigua, PG.91, 1248С.1245А, f.198B.197a-b.
17. Cap.theol. 11,79 [р.п.1,251].
18. Ibid. II,21 [р.п.I,238].
19. Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р.п.I,167]; ср. 2, 669А-С, p.496-497 [р.п.I,159].
20. Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р.п.I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107].
21. Mystagogia 7, PG.91. 685D, p.507 [р.п.I,168]
22. Ambigua, PG.91, 1087B-C. 1309D. 1305B-C, f.131b-132a. 223B.221b.
23. Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория Нисского, а именно: для разделения на "созданное и несозданное естество" - De hom.inis opificio 16, PG.44, 184D; р.п.I,142; - Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р.п.IV, 103 (100D-101A весьма схоже с Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на бытие "мысленное и чувственное" - Oratio cat. 6, ibid. 25A-B; р.п.IV, 19; на мужа и жену - De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р.п.I,140. Говорит также св. Григорий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р.п.IV,50).
24. Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a-B. Ср. Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 436A-B, p.111.
25. Ambigua, PG.91, 1305B, f.221b; cp.1309D-1312A, f.223b-224a; 1308B, f.222b.
26. Ibid. 1308B, f.222b; 1092B-C, f.129a.
27. Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap.de charitate I,83; IV, 44 [р.п.I,105,138-139].
28. Ambigua, PG.91, 1305C-1308B, f.222a-b.
29. Ibid. 1312A-B, f.224a.
30. Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; ср. 1249С, f.199b.
31. Ibid. 1069D, f.119a.
32. Ibid. 1088D,f. 127b.
33. См. выше, с.24.
34. Ambigua, PG.91, 1353B, f.241a.
35. Ibid. 1156D-1157A, f.158b-159a.
36. Ibid. 1305C. 1309A, f.222a. 223a. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B.P.301.
37. Ambigua, PG.91, 1401B, f.258b.
38. Ambigua, PG.91, 1356A, f.241b
39. Ibid. 1353C, f.241a-b; ср. 1361А-В, f.244a (cap.quing.V,98-100). Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,331). св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 288A; р.п.VII,263; св. Григорий Богослов, Or.21, n.1, PG.35, 1084A; р.п.II,143.
40. Ср. Ambigua, PG.91, 1237С,1241В, f.194a,196а. - По учению св. Афанасия Великого, Бог дал человеку образ Свой - Логоса, вложил в него влечение к познанию Бога, - это отражение Бога в человеке, - чтобы человек, познавая Логоса, а в Нем Отца, нашел для себя в этом познании истинное блаженство: De mcarnatione Dei Verbi 11,12, PG 25, 116AB. D; p.n I.2,204-205,206; 13, ibid. 120B; р.п.I,208.
41. Cp. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 613C, p.205.
42. Ambigua, PG.91, 1332C,1309D,1280D, f.232b,223b,212a.
43. Ibid. 1097D.B, f.132a,131b.
  
#18 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:43
  
1
Грехопадение человека

Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, - в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что-либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно - лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее1; само по себе, независимо от естественной энергии, оно - небытие (ανυπαρξία) 2. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению3 движутся помимо истинной своей Цели - Бога4, в Котором только и можно найти истинную опору бытия5 и отделение от Которого приближает к небытию6. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам7, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры8. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια 9, утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу10. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке - под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий ("no-знания добра и зла") - возобладали плотские влечения11. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души - похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός)12 - и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη)13, и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) 14 и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός)15. Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη)16. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (πλάνη, απάτη)17, страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному18 наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию19. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе - небытие20; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом21; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование22, в действительности же поставил себя на краю погибели23. Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть)24. В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в "кожаные одежды")25. Ко греху произволения присоединился, таким образом, "грех естества" (наказание за грех), естественная немощь26, так называемая "страстность" (παθητόν, подверженность страданиям, "естественным страстям")27, ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος)28 для человека. Эта "страстность" (παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность29.

Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных30. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха - чувственное удовольствие - нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη)31, так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни32. Оно поэтому стало синонимом первородного греха33.

Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена34. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение35. Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в "страстности" плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода "неестественных страстей"36. Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию37. Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам38, делала почти невозможным для него духовное ведение39, которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным40. Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с "страстностью" естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества.

Состояние падшего человека было, таким образом, весьма печальным и тем более ужасным, что совершенно было безысходным41. Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью ηδονή) рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью42. С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого "под пупом" (Иов.40:11)43. И с этого же момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение "прародительского греха" - смерти44.

Примечания
1. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 257А, p.7 [р.п.II, 29]. Дионисий Ареопагит, см. гл. "Аропагитики", прим. 28. Св. Григорий Нисский, Oratio cat. 6.7, PG.45, 28В,32С; р.п.IV,22,27; In psalm, inscript. I,8,10, PG.44, 480A,540C; р.п.II,52-53,115; De anima et resurrectione, PG.46, 93A-B; р.п.IV,269 (небытие); ibid. 89A; р.п.IV,265; De mortals, PG.46, 528B-C; р.п.VII,522 (злоупотребление). Евагрий, De octo vitiosis cogit., PG.40, 1276D; р.п., с.607; Сар. practica 65, PG.40. 1240В [ср. Cap. practica 12, Прилож., с.57]. Св. Афанасий Великий, Contra gentes 6, PG.25, 12D-13A; р.п.I 2, 131. Св. Василий Великий, hom.ilia quod Deus non est auctor malorum, 3-7, PG.31, 332C-345C; р.п.IV.4 125-135. Блаж. Диадох, Λόγος ασκητικός, гл.3, с.24 (издание проф. К.Д.Попова). Авва Дорофей, Doctrina X, 3; XI,5, PG.88, 1725D,1737D; р.п.(Москва 1856), с.122,133.
2. Ambigua, PG.91, 1332А, f.232a. - Бог зла не знает (= не хочет) (Quaest. ad Tahl. XLI, schol.3, PG.90, 412B, p.101 (cap.quing.II,44); Ambigua, PG.91, 1085BC, f.126a-b). Следовательно, оно не существует по естеству.
3. Сар. de charitate II,17 [р.п.I,109]. Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.3, PG.44, 1156C; р.п.I,423; Or.cat. 22. 5, PG.45, 60C,24D; р.п.IV,59. 18; De virginitate 12, PG.46, 369C; р.п.VII,342.
4. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 253B-C, p.7; 257B, p.9 [р.п.II,26].
5. Ambigua, PG.91, 1116C, f.140a.
6. Mystagogia 1, PG.91, 668B, p.495 [р.п.I,158].
7. Ambigua, PG.91, 1348A, f.238A. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,33).
8. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 257A, p.9 [р.п.II,29].
9. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 257А,253С, p.9,7 [р.п.II,29,27]; ср. Quaest. ad Tahl. XVI,301В, p.35 [р.п.II,61].
10. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 604C, p.199 (cap.quing.IV,18). Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1396B, p.636 [р.п.I,204]. В развитии (под влиянием демонов) этой страсти человек дошел до всех видов религиозного заблуждения и даже до безбожия: Quaest. ad Tahl. LXII,PG.90, 653В, p.228; 657В, p.231 (cap.quing.IV,64); LXIV, 697AB, p.252; XXXVII. schol.4, 388C, p.84 [р.п.II,258] (cap.quing.II,24).
11. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 253C-D,257AB,257C,260A-B, p.7,9,10 [р.п.II,27. 29. 30]; Quaest. ad Tahl. I,269A, p.15 [р.п.II,33] = cap.quing. I,65 (с сылкой на св. Григория Нисского, по-видимому, на De anima et resur., PG.46, 53A. 57B-C; р.п.IV,234,239 (животные влечения); De virgin. 12, PG.46, 369B; р.п.VII,342; De hom. opif.18, PG.44, 129A-C; р.п.I,149,50); XXXII,373D-376A, p.77. Ambigua, PG.91, 1112B, f.138a. св. Афанасий Великий, Contra gentes 3, PG.25, 8C-9A; р.п.I.2,128-129 (чувственное познание и страсти). св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 373D-376A; р.п.VII,347 (удовольствие - начало падения).
12. Ambigua, PG.91, 1196А, f.176а. св. Григорий Нисский, De oral. Dom. Or.4, PG.44, 1161C; р.п.I,432; De anima et resur., PG.46, 61B; р.п.IV,242. Немезий, гл.1, PG.40, 532B, p.26. - Троечастное деление души встречается у преп. Максима чаще всего (в особенности в применении к задачам аскетики): Cap.de charitate I,67,79; II,12; III,20,35; IV,15,44 [р.п.I,103,104,108,123,136,138-139]; Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 277D, p.21 [р.п.II,40]; XVI,ЗООС. 301В, p.34,35 [р.п.II,60,61]; XXII,schol.7, 324C, p.48 [р.п.II,240] (cap.quing.I,63); XXVII,356C, p.66 [р.п.II,97]; XXXIX, schol.1, 393B, p.87 [р.п.II,258] (cap.quing.II,25); XLIX, 449A, p.118 [р.п.II,153]; schol.11, 461А, p.125 [р.п.II, 277] (cap.quing.II,72. 77); L, 472B, p.130 [р.п.II,164] (cap.quing.II,95); LIV, schol.11, 528D, p.161 [р.п.II,305]; LV, 544A. 548D, p.169. 172 [р.п.II,199. 202-203]; LXIV, 704D. 705C, p.257. 258; LXV, 765B, p.291; Quaest. et dubia 79, PG.90, 852D, p.332. Νους рядом с λόγος встречается реже (Ambigua, PG.91, 1112D, f.138b; 1248B, f.198Ь). Указанное деление вообще часто встречается у древних церковных писателей (см. гл. "Мистика св. Макария египетского...", прим. 26,30).
13. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256АВ, p.8 [р.п.II,27-28] (cap.quing.I,53); 249C,257В,260А,D. 261A, p.5,10,11,12 [р.п.II,24,29,30,31] (cap.quing.I,55,51,52); cp.Quaest. ad Tahl. XLIII,412D, p.98 [р.п.II,133] (cap.quing.II,33); 413A (II,34); LVIII,schol.21, 601D, p.198; LXI,628A, p.213 (cap.quing.IV,9,33); 629D, p.215.
14. Prol. ad Tahl. I,253D, p.8 [р.п.II,27]. Cap.de charitate II,8. 59 [р.п.I,108,115].
15. Ep.2. PG.91, 397A, p.221 (cap.quing.I,31: άγνοια, φιλαυτία, τυραννίς); Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.11, PG.90. 461A, p.125 [р.п.II,277] (cap.quing.II,77). Prol. ad Tahl. I,PG.90, 256C, p.9 [р.п.II,28] (φιλαυτία δι' οδύνης). Cм. гл. "Аскетика", прим. 20-22.
16. Quaest. ad Tahl. XVI,PG.90, 301A, p.34 [р.п.II,61]; XXI,313B, p.42 [р.п.II, 71] (в отличие от | или безукоризненных страстей); XXXIX, 393А-В, р.87 [р.п.II,122]; LI,481D, р.136 [р.п.II,171] (cap.quing.II,98); LIV, 513С, p.154 [р.п.II,187]; LV, 541A, p.168 [р.п.II,198]; schol.5, 560C, p.179 [р.п.II,320] (cap.quing.III,47); LXII,657C, p.231; LXIV, 708A, p.258; LXV, 769B, p.293.
17. Ambigua, PG.91, 1112B,1117A, f.138a,140b; 1132B, f.147a; Quaest. ad Tahl. LXII,PG.90, 657C, p.231; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A, p.327. Ep.1, PG.91, 384B, p.213.
18. Cap.de charitate I,35 [р.п.I,99].
19. Quaest. ad Tahl. XXXIII,PG.90. 373D-376A, p.77 [р.п.II,108-109] (cap.quing. II,10). Ambigua, PG.91, 1121B, f.142b; 1132A, f.147a.
20. Ambigua, PG.91, 1085А, f.126a. Св. Афанасий Великий, De incarn. Dei Verbi 4. 5, PG.25, 104BC. 105A; р.п.I.2,196,197.
21. Ambigua, PG.91, 1092D, f.129a.
22. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 257B, p.9 [р.п.II,29] (cap.quing.I,55).
23. Ambigua, PG.91, 1308C, f.222b; cp.1084D,1164A, f.125b,161b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.91, 633B, p.217 (cap.quing.IV, 47).
24. Ambigua, PG.91, 1093A, f.129b. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,33); LVIII,schol.21, 601D, p.198 (cap.quing.IV,9); XLII,408B, p.95 [р.п.II,130]; cp Prol. ad Tahl. I,256A, p.8 [р.п.II,28]. св. Григорий Нисский, Or.cat. 8, PG.45, ЗЗА-В,36В; р.п.IV,28,30. - Вообще о первом грехе и его следствиях см. у св. Григория Нисского, De virgin. 12, PG.46, 373D-376A; р.п.VII,347 (удовольствие - начало падения, причина облечения в "мертвые кожи" и осуждения на рождение от брака).
25. Ambigua, PG.91, 1104А-В. 1156D-1157A, f.134a-b. 158b-159a; cp.Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 632D-633A, p.217. св. Григорий Богослов, Or.38, n.12, PG.36, 324C; р.п.III.3,201 (облечение в "кожаные одежды"). св. Григорий Нисский понимает "кожаные одежды", с одной строны, как подверженность смерти (Or. cat. 8, PG.45, ЗЗС; р.п.IV,29), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; De anima et resur., PG.46, 148C-149A; р.п.IV,316), с другой - как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.; De mortuis, PG 46, 524D; р.п.VII,518). О противоборстве стихий в теле ср. также св. Григория Нисского, De virgin. 22, PG.46, 404В; р.п.VII,380.
26. Quaest. ad Tahl. XLII,PG.90, 405C, p.94 [р.п.II,130]. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 7, PG.25, 108D; р.п.I.2,200.
27. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313A, p.42 [р.п.II,71] (см. о "естественных страстях" гл. "Полемика с монофизитами", прим. 34; здесь - прим.16).
28. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 312В, р.42 [р.п.II,71]; LXII,656C, p.230 (cap.quing. IV, 63); ср. XXVI,345C-D, р.60 [р.п.II,91]; LV, 537C, р. 166 [р.п.II,196]. Этот закон, к которому в эмпирическом состоянии обычно примешивается закон греха, закон плоти, - удовольствие - (о нем см. здесь. прим. 19), нужно отличать от φυσικος νόμος, как "естественного" нравственного "закона" (Quaest. ad Tahl. XVI,349А, p.62 [р.п.II,60]; LXIV, 724C-D, р.268-269 = cap.quing.V,9), - проявляющегося в человеке, а также и во всем видимом естестве, и познаваемого в λόγοι путем естественного созерцания (Quaest. ad Tahl. LI,PG.90, 477B, p.134 [р.п.II,168]; Ambigua, PG.91, 1129A, f.146a). Об этом последнем законе речь будет ниже, в гл. "Закон и благодать".
29. Quaest. ad Tahl. LXI. PG.90, 628B, p.213 (cap.quing.IV,35); Cap.quiag.I,25.
30. Ambigua, PG.91, 1321A,1348A,1309A, f.228a. 238а-b,223а. Cв. Григорий Нисский, De hom., opificio 18, PG.44, 192A-B; р.п.I,149; De mortuis, PG.46, 521D-524A; р.п.VII,515-516.
31. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313A, p.42 [р.п.II,71]; XLII,405C. 408C, p.94. 96 [р.п.II,129,130]. LXI. 632B, p.216 (cap.quing. IV, 44); 633B, p.217 (cap.quing.IV,47); 629A, p.214; 636B, p.219. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B, p.301. Понятие вины, проклятия, как и понятие греха, не имеет у преп. Максима самостоятельного значения - значения особой юридической величины, - наряду с греховной порчей и тлением; оно нераздельно мыслится и в том и другом и применяется у преп. Максима и к тлению произволения, и к тлению естества. Quaest. ad Tahl. LXII,652C, p.227-228; первое есть нарушение λόγος'а του ευ ειναι, второе - αει ειναι. О греховной сласти рождения см. у св. Григория Нисского, Or.cat.16, PG.45, 49D; р.п.IV,48; ср. 13, ibid. 45A; р.п.IV,41; о страстности и тленности плоти - De virgin. 13, PG.46, 377С; р.п.VII,351.
32. Ambigua, PG.91, 1317A, f.226a-b. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 312B, p.41-42 [р.п.II,71].
33. Ibid. LXI,633D, р.218; LXV, 756В, р.285.
34. Западные ученые (Landerer, 585-586; Wagenmann, 136), воспитанные большей частию на блаж. Августине, конечно, признают недостатком системы преп. Максима отсутствие у него учения о полном извращении или потере свободной воли человека. Но это - такого рода "недостаток", который является общим для всего греческого богословия и который в свою очередь может служить основой для критики начал августинизма. - Греческие церковные писатели (не говоря уже о представителях антиохийского богословия, из которых некоторые, например Феодор Мопсуэстийский, прямо склонялись к пелагианству) всегда отчетливо отмечали значение свободы воли и не поступались ею в пользу другого какого-либо принципа. С их точки зрения, самое наказание падшего человека (одеяние его в "мертвые кожи") было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству - свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению (св. Григорий Нисский, De mortuis, PG.46, 521D-524D; р.п.VII,515-518), но не касалось ее по существу. В человеке, таким образом, и по падении осталась свобода выбора (св. Афанасий Великий, Contra gentes 4, PG.25, 9С; р.п.I.2,129; св. Григорий Нисский, De mortuis, PG.46, 521D-524B. D; р.п.VII,515-516. 518; De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1165D-1168A; р.п.I,438): от нас и теперь зависит избирать доброе и злое (преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 989А; р.п., с.125; De his qui putant se ex operibus justificari 56 (p.п., гл.61), ibid. 937D; с.53); мы можем удерживаться от худых дел и исполнять закон (преп. Марк, De his qui putant 23(24), 933В, с.46-47; De lege spiritual! 31, 909В, с.14). Зло поэтому зависит от нашего нерадения (св. Григорий Богослов, Or.40, n.45, PG.36, 424А; р.п.III3, 263; преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 1016АВ; р.п., с.163-164). Оно поэтому и вменяется нам; без свободы же невозможно было бы нравственное вменение (св. Григорий Нисский, От. cat. 5, PG.45, 24С; р.п.IV, 18; преп. Макарий Египетский, hom.3, n.6; 27, n.21, PG.34, 472В-С. 708С-709А; р.п., с.21. 219). - Само собой разумеется, что это учение о свободе воли не вело ни к умалению значения первородного греха, ни к отрицанию необходимости благодати. Правда, преп. Марк утверждал, что на нас переходит не преступление Адамово (которое есть дело свободной воли), а лишь смерть (De baptizmo, PG.65, 1017С,1025C-D; р.п., с.168,181), но это была крайность, обусловленная полемикой с мессалианством; уже в V в. это мнение, по-видимому, было одиноким. По вопросу о необходимости благодати все писатели были единогласны. Преп. Марк учил, что без благодати мы не можем достигнуть освящения, осуществить вполне требования закона (De his qui putant 33 (24), PG.65, 933B; De lege spir. 31, 909В; р.п., с.46-47.14), как не можем и избавиться от греха Адамова - смерти (De baptizmo, ibid. 1012B, с.158). Равным образом и другие церковные писатели признавали необходимость благодати для осуществления (св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1165A; р.п.I, 436; De proposito sec. Deum, PG.46, 304D; р.п.VII,281; преп. Макарий Египетский, см. гл. "Таинства как плоды Божественной благодати", прим. 19) и даже для желания добра (св. Григорий Богослов, Or.37, n.13, PG.36, 297D; р.п.III,186). Преп. Максим руководствуется главным образом воззрениями св. Григория Нисского, и лишь яснее и раздельнее, чем вышеуказанные отцы, раскрывает вопрос о грехе, свободе и благодати, различая виды греха [грех прародительский (произволения и естества) и грехи личные - страсти] и благодати [общепромыслительной, евангельской, возрождающей, просвещающей и обожающей: с.94.4, 96-97, 972].
35. Cap.de charitate II,82 [р.п.I,118]; ср. III,92 [р.п.I,133].
36. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313А-В, p.42 [р.п.II,71-72]. - св. Григорий Нисский, De beatitud. 4, PG.44, 1237А, р.п.II,406 (диавол всегда стремится обратить естественные пожелания в неестественные страсти). В силу тленности плоти в человеке имеет место тяжелая наклонность ко греху: De hom., opificio 18, PG.44, 193 B-C; р.п.I, 152; немощность к добру: De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1164C; p.п.1,435.
37. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 316A, p.43 [р.п.II, 73]; LXII,657C, p.231.
38. Ambigua, PG.91, 1112B. 1121B, f.138a. 142b. Quaest. ad Tahl. LIII,PG.90, 505C, p.149 [р.п.II,183]; XXXIII,373D-376A, p.77 [р.п.II,108-109]; XLIII,413A, p.98. св. Григорий Богослов, Or.39, n.8, PG.36, 344A; р.п.III,213.
39. Ambigua, PG.91, 1353D, f.241a-b (cap.quing. V, 99).
40. Cp.Cap.de charitate III,70 [р.п.I,130].
41. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313В, р.42 [р.п.II,72].
42. Ibid. LXI,632D-633A, p.317.
43. Ibid. XXI,313A-B, p.42 [р.п.II,71]; XXVI,348D, p.62 [р.п.II,93]; LXIV, 696B-697C, p.252. Ambigua, PG.91, 1300D, f.219b (cap.quing. V, 96; ср. св. Григория Богослова, Or.40, n.40, PG.36, 416C; р.п.III,259); Quaest. et dubia 67, PG.90, 841 A, p.327.
44. Liber ascet. 1, PG.90, 912B, p.367 [р.п.I,75].
  
#19 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:43
  
1
Тайна боговоплощения

Никто не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению1. Человек погибал. Вместе с этим и великий план объединения всего через человека как бы рушился. Центральное звено в нем - человек - было уже разорвано и брошено в пищу смерти. Чтобы соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека, спасти от тяжкого закона рождения с его последствиями, а для этого необходимо было возродить человека, очистить его от страстей, освободить от тления. Естественными средствами сделать это было невозможно. На это силен был один только Бог2. Лишь введение в человечество нового принципа - божественной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества - могло даровать ему спасение3. Этому новому принципу естественно было войти и распространиться в человечестве таким же путем, каким принцип тления и смерти перешел от первого Адама4. Как ветхий Адам, уклонившись от своего назначения, распространил на всех потомков своих плотское рождение, грех и тление, - так Новый Адам, осуществивши все, чего не достиг праотец, должен был стать родоначальником нового человечества и распространить на него силу духовного безгрешного рождения, освободить его от греха и избавить от тления, т.е. привести к обожению5. Все это он должен был, прежде всего, совершить в Себе, чтобы таким образом стать во главе спасаемых6. Таким Адамом и стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой образ (человека) и осуществить преестественно (через боговоплощение) великий "совет" Свой, не исполненный человеком7. Лишь Он, Божественный Логос, Творец и Первообраз человека, соединявшийся уже с ним через первое вдуновение, мог во вторичном и лучшем (ипостасном) соединении с человеческим естеством8, семенем которого явился Он Сам9, стать Новым Адамом, чистым по рождению, сильным над грехом и тлением, и лишь Он мог связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены тела Своего10.

Это была величайшая тайна боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием11. Это та тайна, в предведении которой было создано все тварное бытие12, и человеку предопределено обожение13. Она обнимает собой все λόγοι промысла и суда на всем протяжении веков14. Она - средоточие всего божеского и всего человеческого. В отношении к ней вся история тварного бытия распадается на два периода: период боговоплощения и период обожения человека15. В первый период Господь, подготовляя Свое вочеловечение и направляя все к целям Своего промысла, воплощался в естественном законе в видимой природе, потом в буквах писанного закона, после чего "в конце веков" принял совершенное воплощение, явившись во плоти человеческой16. После того настало время обожения человека, время таинственного воплощения Логоса в новом человечестве, продолжающееся все время бытия сего мира.

Тайна соединения во Христе человеческой немощи и Божественного величия совершенно недомыслима17. Постижима лишь цель (λόγος) ее18, именно - наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение19: спасается все, что соединяется с Богом20. С этой точки зрения нужно смотреть и на Лицо Искупителя. Наше обожение и спасение может быть совершено только Богом. Его снисшествием к нам, воплощением, и соединением с нами. "Для того Бог стал человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими"21.

С другой стороны, наше спасение возможно только при восприятии Богом полного нашего естества: "что не воспринято, то и не уврачевано"22. Здесь сотериологические мотивы для защищения учения о двух естествах и, как вывода из него, учения о двух волях (естественных свойствах).

Спасение наше совершилось в Лице Самого Господа. Начало ему было положено в самом восприятии Им человеческого естества. Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения (γέννησις) от семени и связанного с ним греха23. Как чистый от греха, Он мог бы быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления Господь добровольно24 принял наказание за грех - наше тление, - чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание25. Господь, таким образом, с одной стороны, "обновил" законы естества, "возродил" в Себе естество человеческое26, иначе говоря - усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления27, а с другой - по всему уподобился нам, стал за нас грехом28, клятвой29, усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха30. Так уже в воплощении невинный Господь принял весь долг наш31, чтобы затем Своей смертию уничтожить осуждение нашего греховного рождения и освободить нас от его владычества через духовное возрождение. Если теперь, после духовного возрождения, мы и подвергаемся страданиям, то не за грех, как виновные и осужденные на смерть, а просто по естественной необходимости, и переносим их как бы из снисхождения к тленности естества и в осуждение греха, пользуясь страданиями как средством очищения от грехов32.

Не принявши греха в рождении, Господь и в жизни Своей сохранил навсегда Свое произволение нетленным и непреложным33. Хотя и облекся Он в "страстность" (παθητόν) нашего естества, служившую в нас источником развития греха и опорой для воздействий нечистой силы, однако до конца, и как человек, пребыл бесстрастным (в отношении к укоризненным, или неестественным страстям)34. Принявши (в отмену греховного рождения) не для Себя, а ради нас, духовное рождение в крещении и дары Духа35, Господь в жизни Своей показал нам образец добродетели и совершенства36. Силой Своего воздержания и терпения Он победил все искушения, вызываемые удовольствием (в пустыне) и страданием (на кресте)37, а силой любви низложил все разнообразные искушения к гневу (от фарисеев)38. Так Он совлек с Себя (Кол.2:15) и уничтожил в Своей тленной плоти все козни нечистых сил и отразил все их искушения39. Вместе с тем, Господь, без преуспеяния по существу40, показал в плоти Своей всякую добродетель, с которой, впрочем, не сравнится никакая добродетель, ни человеческая, ни ангельская (Покры небеса добродетель Твоя: Авв.3:3), ибо Господь был не просто человек, а Бог41. Явивши людям божественную (духовную) жизнь, Господь открыл им и духовное ведение, и как Сам Он по уму Своему чужд был всякого греховного неведения (αγνοια) и имел сокровища премудрости42, так к тому возвел и наше тленное естество, сообщивши нам Свое учение43. Своей жизнью и учением Господь показал человеку путь новой жизни, которая, в противоположность жизни по закону греха и плотского самолюбия, избегает удовольствия, и наоборот не чуждается трудов и страданий ради будущего блаженства44, - которая вражду вытесняет любовью45, а неведение (αγνοια) - красотой духовного ведения (γνωσις)46. В этом именно - в добродетели и ведении47 - и заключается богоподобие человека48, его "благобытие", достижение которого изначала было поставлено конечной целью его произволению49.

Нетление произволения, явленное Господом в жизни Своей, по правому суду Божию, увенчано было и нетлением естества50. За восстановлением "благобытия" последовало и восстановление "вечнобытия" (дарование обожения)51. Когда Господь, усвояя до конца наши немощи и праведное осуждение нашего естества, принял, Невинный, и самую смерть52, и благоволил пройти путем греховного человека даже до врат ада53 и вступить в царство "мучителя", - который дерзнул поглотить и Бога, обманутый приманкой плоти54, - когда Господь сошел, таким образом, не только до земли, но и до самой преисподней, чтобы возвести на небо все падшее естество55, тогда и положено было Им начало царству нетления, и сокрушена держава смерти и врата адовы, и отверзты заключенные небеса56: в славе воскресения Своего Господь явил силу обожения естества, силу бессмертия, сказавшуюся в полном отложении во плоти Его всяких немощей и тления57.

Так, Начальник спасения нашего прошел весь путь спасения до небесных чертогов58: обновил рождение, исправил жизнь (resp. избавил от страстей), приобрел нетление. По Его стопам должны идти все спасаемые59. Для достижения всех указанных благ искупления Господь, восшедши на небеса, даровал нам (в Духе Святом) Свою божественную силу60.

Совершивши дело нашего спасения, Господь осуществил и великое назначение человека - объединить все разделения естества и привести все тварное бытие к обожению. Он объединил мужской пол и женский Своим бесстрастным рождением, вселенную и рай (Лк.23:43) - Своей святой жизнью, землю и небо - вознесением, чувственное и мысленное - прохождением чинов ангельских, созданное и Несозданное естество - восхождением по человечеству ко Отцу и сидением одесную Его. Этим Он показал, что все естество объединяется добродетелью и познанием Первой Причины61.

Это объединение, как и все дело нашего спасения, Логос произвел не творческой энергией Своей, которой Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей, которой Он произвел более глубокое - нравственное - объединение через естественное устремление к Богу произволения и объединение его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и первого человека, но что не было им осуществлено. С этой точки зрения до очевидности ясно выступала в сознании преп. Максима вся необходимость признания во Христе человеческой воли. Если именно в области произволения произошло падение, то эта область и должна была быть уврачевана через восприятие человеческой воли Спасителем62 и осуществление ее идеальных целей.

Примечания
1. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628C-D, p.214.
2. Expos, in psalm. LIX, PG.90, 872A, p.343 [р.п.I, 214]. Cap.gnostica 24, Прилож., с.36.
3. Cap.quiag. I,11. Ср. выше учение св. Афанасия и обоих Григориев, гл. "Свв. Григорий Богослов..." и там же - прим. 24.
4. Св. Афанасий Великий, Contra arianos I,51, PG.26, 119C-120A; р.п.II2, 243.
5. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 632B-C, p.216 (cap.quing. IV, 44. 45); 636BC, p.219 (о рождении и тлении). Ambigua, PG 91, 1348A-C, f.238b-239a. Фрагмент Прилож., с.28-29. О двух моментах искупления (освобождения от греха и тления) и о продолжении их в посланничестве св. Духа ср. в простых словах исповедания в Liber ascet. I,PG.90, 912ВС, p.367-368: 'Ο Μονογενης του Θεου Υιός, η πηγη της ζωης και αθανασίας, επέφανεν ημιν, και πολιτείαν θεοειδους ζωης επέδειξε, και (παθων το σωτηριον πάθος) την ελπίδα της αναστάσεως και της αιωνίου ζωης εδωρήσατο ημιν, -- και το Πνευμα το άγιον κατέπεμψεν εις αρραβωνα της ζςης, και εις φωτισμον και αγιασμον των ημετέρων ψυχων και εις βοήθειαν των αγωνιζομένων φυλάξαι τας εντολας αυτου (в сокращении) [р.п.I,75].
6. Ambigua, PG.91, 1276C. 1280D-1281A, f.210a. 212a.
7. Ambigua, PG.91, 1097C-D, f.132a; 1308D, f.222b-223a. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 520C, p.157 [р.п.II, 191] (см. св. Григорий Богослов, Or.38, n.13, PG.36, 325C).
8. Quaest. ad Tahl. XXII,PG.90, 317B, p.45 [р.п.II,75]; LIV, 520C, p.157 [р.п.II, 191]; Ambigua, PG.91, 1289B-C, f.214a; ср. св. Григория Богослова, Or.38, n.13; Or.40, n.2, PG.36, 325C. 361A; р.п.III.3, 202. 225.
9. Ad Thomam, PG.91, 1037 A, f.106a. Псевдо-Иустин, Expositio fidei 10, PG.6, 1224C (Otto, IV, 1880.3, p.348).
10. Ambigua, PG.91, 1097B, f.131b св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 7, PG.25, 109A; р.п.I, 200; cp св. Григория Богослова, Or.39, n.13, PG.36,349В; р.п.III, 217 (Новый Адам).
11. Ambigua, PG.91, 1097C. 1308D. 1309D, f.132a. 223a. b. Quaest. ad Tahl. XXII,PG.90, 317В, р.44-45 [р.п.II, 75]; Orat. Dom. expos., PC. 90, 873C-D, p.345 [р.п.I,185-186]. Cap.theol. II,23 [р.п.I, 238].
12. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A, p.209. Cap.theol. I,66 [р.п.I,226].
13. Ibid. См. выше, с.73, прим.4; 78.
14. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 621A-B, p.209; LIV, schol.18 [р.п.II,309], 532A, p.162; LXIII,684A, p.245. Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, p.345 [р.п.I,186].
15. Quaest. ad Tahl. XXII,PG.90, 317C, p.45 [р.п.II,75].
16. Ambigua, PG.91, 1285CD, f.213b-214a; 1129A, f.146a. О "естественном законе" и значении этого термина у преп. Максима см. гл. "Грехопадение человека", прим. 28.
17. Cap.quing. I,12. 13. Ad Thomam, PG.91, 1053C-D, f.113a. Ambigua, PG.91, 1409C-D, f.262a; 1313D, f.225b.
18. Cap.theol. II,76 [р.п.I,250].
19. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 608C-609A, p.202 (cap.quing.IV,19); cp.II,272B, p.17 [р.п.II,35].
20. Ambigua, PG.91, 1336A, f.233b. св. Григорий Богослов, Ер. 101 ad Cledonium I,PG.37, 181C-184A; р.п.IV3,162.
21. Cap.theol. II,25 [р.п.I,238]. ср. выше учение св. Афанасия Великого, гл. "Свв. Григорий Богослов...", прим. 24 и 25. Это ясный отзвук древнего сотериологического освящения тайны воплощения, отчетливо выраженного еще св. Иринеем Лионским (ок. 180 г.), Adv. haereses III,19, 1, PG.7, 939В; р.п.(2 изд.), с.292-293; III,10, 2, 873В; р.п.,с.240; III,18,7, 937АВ; р.п.,с.291. - св. Григорий Богослов, Or.40, n.6, PG 36, 365В; р.п.III,227; Оr.1, n.5, PG.35, 397С-400А; р.п.I, 5.
22. Tomus ad Stephanum Dor., PG.91, 156C, p.82. Выражение взято у св. Григория Богослова, Ер.101 ad Cledonium I, PG.37, 181C; р.п.IV3, 162.
23. Ambigua, PG.91, 1309A. 1276B. 1313C, f.223a. 210a. 225a; ср. 1325А, f.229b-230a. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 629A-B, p.214-215; XXI,312B, p.41 [р.п.II, 71]; XLII,405D, p.95 [р.п.II, 129-130]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р.п.I, 188]. Cap.quing. I,14. св. Григорий Нисский, Oratio catech. 13, PG.45,45A; р.п.IV,41.
24. Quaest. ad Tahl. XLII,PG.90, 408C-D, p.96 [р.п.II, 130]. Ad Thomam, PG.91, 1044B, f.108b. Ep.44, PG 91, 644A, p.376.
25. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 629B, p.215; 628D-629A, p.214; 632D, p.217; XXI,313C, p.42 [р.п.II,72]. Ad Thomam, PG.91, 1044A, f.108a. Этот вопрос был раскрыт в борьбе с афтартодокетами: см. выше, с.46-47 (Леонтий Византийский).
26. Ambigua, PG.91, 1276В, f.210a. - св. Григорий Богослов, Or.39, n.13, PG.36, 348D; р.п.III.3,217.
27. Ambigua, PG.91, 1317АВ, f.226а-b. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 312B, p.41-42 [р.п.II, 71]; XLII,405OD, p.94-95 [р.п.II,129-130].
28. Quaest. ad Tahl. XLII,PG.90, 408C-D, p.96 [р.п.II,130].
29. Ibid. LXII,652B, p.227.
30. См. выше - прим. 27. Господь воплотился εξ ημων δι'ημας καθ'αμαρτιας χωρίς: Ambigua, PG.91, 1285C. 1309A, f.263b. 223a.
31. Mystagogia 8, PG.91, 688C, p.508 [р.п.I,169]. Quaest. ad Tahl. XLII,PG.90, 408C, p.96 [р.п.II, 130]. Ep.11, PG.91, 453B, p.256. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 20, PG.25, 112A. 129C-D; р.п.I.2, 202,216.
32. Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 629A, p.214; 633D-636C, p.218-219. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р.п.I,188]. ср. св. Афанасия Великого, De incarnatione Dei Verbi 10, PG.25, 113C; р.п.I,204.
33. Quaest. ad Tahl. XLII,PG.90, 408A-B, p.95 [р.п.II,129-130]. ср. св. Афанасия Великого, Contra arianos I,51, PG.26, 120A; р.п.II,243.
34. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313C, p.42-43 [р.п.II, 72]; 316C, p.44 [р.п.II,73]; XXVI,345C-D, p.60 [р.п.II, 91]; Ad Thomam, PG.90, 1044B, f.108a-b.
35. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 769A, p.293 (cap.quing. V, 59). Liber ascet. 1. 3, PG.90, 912В, 913С, p.367. 368 [р.п.I,75,76]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 864B-C, p.339 [р.п.I, 211]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 901B, p.361 [р.п.I,198].
36. Ambigua, PG.91, 1348BC, f.238b. Cap.theol. II,76 [р.п.I,249-250]. Quaest. ad Tahl. LXIII,PG.90, 672BC, p.238. св. Григорий Богослов, Or.40, n.29, PG.36, 400B; р.п.III,249.
37. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313В. 316А, p.42. 43 [р.п.II,72,73]. св. Григорий Нисский, De beatitud. or 4, PG.44, 1237A-C; р.п.II, 406-407; преп. Исихий, Сар. de temperantia 12, PG.93, 1484D. 1485А; р.п.(Добротолюбие II3), с.160.
38. Liber ascet. 10-12, PG.90, 920А-921В, p.371-373 [р.п.I,78-79].
39. Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 316B-C, p.43-44 [р.п.II,73]; Liber ascet. 12, PG.90, 921A, p.373 [р.п.I, 79].
40. Ambigua, PG.91, 1333A-B, f.233a.
41. Quaest. ad Tahl. LIII,PG.90, 505B, p.149 [р.п.II,183].
42. Quaest. et dubia 64, PG.90, 840A, p.326. Cap.de charitate IV, 70 [р.п.I, 142]. Oral. Dom. expositio, PG.90, 881A-B, p.349 [р.п.I, 188-189].
43. Orat. Dom. expositio, PG.90, 905C-D, p.364 [р.п.I,200-201]. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396A-B, p.88 [р.п.II, 123] (cap.quing. II,27). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 857A, p.335 [р.п.I, 208]. Liber ascet. 1. 11, PG.90, 912B. 920D, p.367. 372 [р.п.I,75. 79]. Ep.11, PG.91, 453C, p.256; cp.Ambigua, PG.91, 1404A, f.259a. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 16. 14, PG.25, 124D. 120C; р.п.I2, 218, 211.
44. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 636D, p.219. Фрагмент περι της θείας θείας ενανθρωπήσεως, Прилож., с.28-29. Сар. quing. I,14.
45. Liber ascet. 10, PG.90, 920B, p 372 [р.п.I,78-79]. Ep.2, PG.91, 397C, p.222.
46. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 857A, p.335 [р.п.I,208]. Учение о христианской жизни подробнее раскрыто в аскетике.
47. Ср. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 700B-C, p.254.
48. Ambigua, PG.91, 1140B, f.151a.
49. Ibid. 1084A, f.125a.
50. Quaest. ad Tahl. XLI1, PG.90, 408B, p.95 [р.п.II,130].
51. Ambigua, PG.91, 1348D, f.239a.
52. Quaest. ad Tahl. LXI,PG 90, 629B, p.215. Ad Thomam, PG.91, 1044B f.108b. св. Григорий Богослов, Or.30, n.21, PG.36, 132В; р.п.III3, 82. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 8, 9, PG.25, 109B. 112A; р.п.I2, 200. 201-202.
53. Quaest. ad Tahl. XXII,PG.90, 320A, p.45 [р.п.II,76]; LXIV, 700A, p.253-254.
54. Ibid. LXIV, 713A-B, p.262; Orat. Dom. expositio, PG.90, 880C, p.348 [р.п.I, 188] Cap.quing. I,11. св. Григорий Богослов, Or.39, n.13, PG.36, 349В; р.п.III3, 217; та же речь о приманке встречается и у св. Григория Нисского. (Or.cat. 24,26, PG.45, 65А. 68D; р.п.IV, 64,68) в связи с теорией выкупа у диавола (см. выше, с.25, прим.8), которой преп. Максим не разделяет.
55. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 700B, p.254; XXII,320A, p.45 [р.п.II,76].
56. Cp.Ambigua, PG.91, 1309B-C, f.223a-b; 1384C. 1385A, f.252b; 1280D, f.212a. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 25, PG.25, 112A. 140C-D; р.п.I,202,223.
57. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 721C, p.267. Ambigua, PG.91, 1320A, f.227a; ср. 1321А, f.228a. Cap.quing. I,11. - Как видим, у преп. Максима намечается три искупительных момента, подобно тому, как и у св. Афанасия тоже указывается три: избавление от нетления через соединение с Богом (обожение), воссоздание образа Божия (научение), уплата долга смерти (восприятие нашего осуждения - тления и смерти) (De incarnatione Dei Verbi 20. 54, PG.25, 129D, 192B; р.п.I, 216. 260). У преп. Максима, впрочем, содержание каждого момента раскрывается полнее; кроме того, обожение понимается в истолковании Леонтия Византийского (см. гл. "Полемика с монофизитами", прим. 42-53), т.е. приурочивается ко времени после воскресения.
58. Ambigua, PG.91, 1280А. 1320А, f.211b-212a. 227а-b.
59. Ibid. 1333С, f.233b; 1361A,1365C, f.245a,246a. св. Григорий Нисский, Or.cat. 35, PG.45, 88A; р.п.IV, 89. - св. Григорий Богослов (Or.40, n.2, PG.36, 360В-361A; р.п.III, 224-225) различает три рождения: плотское (рабское и страстное), в крещении (свободное и истребляющее страсти) и при воскресении, и говорит, что все эти три наших рождения почтил Господь. Учение о трех рождениях (в ειναι, ευ ειναι, αει ειναι) разделяет и преп. Максим (Ambigua, PG.91, 1325В, f.230а).
60. Ad Thomam, PG.91, 1044A, f.108a-b. Liber ascet. 1, PG.90, 912C, p.368 [р.п.I,75]. Cp.Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346 [р.п.I,187]; Ambigua, PG.91, 1348C-D, f.239a.
61. Ambigua, PG.91, 1308D-1312A, f.223a-224a.
62. Disputatio, PG.91, 325А, p.180. Tomus ad Stephanum Dor., PG.91. 156C, p.82. Cap.XIII de vol.13, Прилож., с.65.23-25. См. выше, с.89, прим.1.
  
#20 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:44
  
1
Таинства как плоды божественной благодати

Спасение, совершенное Господом в Себе, должно быть усвоено и пережито каждым человеком. Каждый должен по показанному примеру последовательно очиститься от греховного рождения, соблюсти нравственную чистоту, достигнуть нетления. Как во Христе спасение совершилось силой Его Божества, так и в нас совершается посылаемой Им силой божественной благодати1. Первый плод ее2, плод "евангельской благодати"3, есть вера, начало нравственного богообщения4. По вере принимаются дары Духа5 и совершается усвоение основных искупительных моментов в деле спасения в св. таинствах, и, прежде всего, в таинстве возрождения.

Крещение связывает нас с благами воплощения Христова: оно дает безгрешное духовное рождение взамен плотского и усыновляет Богу6, истребляя силу греха и освобождая (по силе смерти Господа) от осуждения смерти. Но как в безгрешном рождении Христа оставлена была тленность плоти для целей спасительных страданий, так и в нас после крещения тление естества остается в силе, впрочем не как осуждение греховного естества (ибо грех смывается), а как средство очищения от грехов7, принимаемое нами с намерением подражать через умерщвление плоти вольной смерти Господа8. Потенциально (βυνάμει) крещение, как новое рождение, дает, сверх того, силу к нравственной чистоте и к обожению9. Но для осуществления (ενεργεία) этой цели произволением человека нужна еще особая благодатная помощь, и именно относящаяся к уврачеванию произволения.

Как Господь при крещении пред искушением принял дары Духа, так и христиане принимают от Него семь даров Духа Святого (Ис.11:1)10, распределяемых соответственно трем ступеням нравственного возрастания: "очищения" (от страстей), "просвещения" (ведением), "усовершения" (в премысленном мистическом единении)11. Все эти дары предполагают собой известные добродетели, в осуществлении которых и заключается спасение12. Потенциально в них осуществлен идеал нравственного совершенства. Отсюда по сообщении даров Духа подается и третье высшее приобретение искупления: нетление, обожение.

Оно подается в таинстве Евхаристии. Человек через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается13.

Так, благодать, подаваемая человеку, устраняет в нем все неестественное, укрепляет естество в первоначальной красоте и увенчивает его обожением14. Ею естеству дается то, к чему оно не способно само по себе15: она отрывает человека от первого Адама и греховного рождения и сочленяет с Новым Адамом, возрождая духовно к богосыновству16; она дает ему силу17 к "духовной добродетели", превышающей своей высотой силы естества и превосходящей всякую "естественную добродетель"18, совершаемую силами человека19 под воздействием общей промыслительной благодати Духа20; она, наконец, дает обожение, к достижению которого нет вовсе естественной силы в нашей природе21. Но, совершая все это, она осуществляет лишь то, что намечено идеей человека. Она поэтому нисколько не упраздняет естественных сил человека, а напротив, способствует их восстановлению из греховной порчи и дальнейшему развитию22. Мало того, она даже необходимо предполагает эти силы и в них соответствующую наклонность к восприятию ее23. При отсутствии этого момента она остается бездейственной24. Свободная воля, таким образом, составляет необходимое условие в деле спасения: спасение всегда совершается по воле, а не по принуждению25. Отсюда за таинственным возрождением всегда должно следовать моральное26. Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению - хранение благодати сыновства произволением27; дарованиям Духа - исполнение заповедей28, Евхаристии - таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению29, через кои и просиявает Его Божество в "достойных"30. Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество31 самого человека (нравственная сторона спасения).

При таком взаимодействии благодатных и нравственных условий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой32.

Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов человек настолько обожается, насколько Господь уничтожил Себя в воплощении33 и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу33 и зачинается в ней по вере34; потом воплощается в добродетели плотию Своей35; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством36 через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь (resp. вера в Господа) производит в нем все спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его37. Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его.

Примечания
1. См. гл. "Тайна боговоплощения", прим. 60.
2. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400С, p.91 [р.п.II,126]; ср. Cap.theol. I,31 [р.п.I, 220].
3. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 745B, p.279; LXI, 640A, p.221; cp.XXVII, 352D, p.64 [р.п.II,95]; LXIV, 700C. 701B, p.254,255; Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C, p.354 [р.п.I,191].
4. Quaest. ad Tahl. XXXIII, PG.90, 373B-C, p.76,77 [р.п.II,108-109].
5. Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 280C-D, p.22 [р.п.II,42]; LIV, 521A-B, p.158; 524C, p.159 [р.п.II,192,193] (cap.quing.III,43). Все озарения даются по мере веры: ibid. LIV, 516D, p.155 [р.п.II,189] (cap.quing.III,34); XXIX, 365A, p.71 [р.п.II,103] (cap.quing. I,96); XLVIII,437B, p.112 [р.п.II,148].
6. Ibid. LXI,636A, p.219; 632B-C, p.216; 641A, p.221; LXIII,685C, p.246; III,273B. D, p.18 [р.п.II,36,37]; XV, 297C-D, p.33 [р.п.II,58-59]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346 [р.п.I, 187]. Ambigua, PG.91, 1141A-B, f.152a; 1348B. C-D, f.238b,239a. См. гл. "Свв. Григорий...", прим.27.
7. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 636В-637А, p.219. Преп. Марк Подвижник, имея не совсем точное представление о первородном грехе, выступает и в данном случае с несколько странным мнением, утверждая, что в крещении мы освобождаемся от смерти; если же снова подпадаем ее власти (т.е. умираем), то потому, что навлекаем на себя осуждение своими личными грехами (De baptizmo, PG.65, 1025А; р.п., с.178-179). После полемики Леонтия Византийского с афтартодокетами несостоятельность этого мнения должна была стать очевидной для каждого.
8. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880В, р.348 [р.п.I,188].
9. Quaest. ad Tahl. VI, PG.90, 280CD, p.22 (δυνάμει) [р.п.II,42]; LXI,632B (χάρις της αναμαρτησίας), p.219; LXIV, 708A, p.258. Ambigua, PG.91, 1320A, f.227a-b. Крещение дает силу к отражению диавола (св. Григорий Богослов, Or.40, n.9, PG.36, 369В-372А; р.п.III,230-231) и к исполнению заповедей (преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG 65, 1004В; р.п., с.147).
10. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521B-525C, p.158-160 [р.п.II,192-194] (cap.quing.III,39-42); XXIX, 365AB, p.71 (cap.quing.I,96) [р.п.II,103].
11. Ibid. LXIII,673C, p.240 (cap.quing.IV,79) См. у Дионисия Ареопагита, выше, с.38:7-9. "Усовершение" сообщает обожение (LXIII,673C-D, p.240; cap.quing.IV,79), т.е. приводит в созерцательной жизни к тем же благам, к каким в практической приводит причащение (Mystagogia 23, PG.91, 701В, р.517 [р.п.I,176]).
12. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524С, p.159 [р.п.II,192-193] (cap.quing. III, 42). Liber ascet. 2, PG.90, 914A-B, p.368 [р.п.I,75-76].
13. Mystagogia 24, PG.91, 704D-705A, p.519 [р.п.I,178]; 21, 697A, p.514 [р.п.I, 174]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 897A, p.358 [р.п.I,196]. См. гл. "Свв. Григорий...", прим. 28.
14. Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 769B, p.293; LXIII,684A, p.245.
15. Ibid. LIX, 605B, p.200 (cap.quing.IV,13); LXIV, 708A, p.258. Cap.theol. I,67 [р.п.I, 226].
16. Ambigua, PG.91, 1348C-D, f.239a.
17. В этом смысле Бог называется причиной добродетелей: Quaest. ad Tahl. LXIV, schol.24, PG.90, 732A, p.272 (cap.quing.V,2); V, schol.1, 280B. p.21 [р.п.II,227]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 872B, p.343 [р.п.I,214]. Св. Григорий Богослов, Or.21, n.1, PG.35, 1084A; р.п.II,143.
18. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581D, p.188. В то время как естественный закон требует относиться к ближнему, как к себе, благодатный (духовный) требует любить его более самого себя: Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 725C, p.270 (cap.quing.V,12). Различие между естественной и духовной добродетелью (любовью) отчетливо проведено у блаж. Диадоха, гл.34. 74, с.111. 400-401; ср. также у преп. Марка Подвижника (De his qui putant 83(90), PG.65, 941CD; р.п., с.58), который различает три состояния (νοητοι τόποι) в человеке: неестественное παρα φύσιν, resp.страсти), естественное κατα φύσιν, resp.естественные добродетели) и сверхъестественное (плоды Духа, resp.духовные добродетели). Ср. о естественных добродетелях у св. Василия Великого, In hexaem. horn. 9, n.4, PG.29, 196ВС; р.п.I.4, 143.
19. В человеке и по падении остались семена добра (Quaest. ad Tahl. XXVI, PG.90, 349В, р.62 [р.п.II,93]; ср. Cap.de charitate II,32 [р.п.I,111-112]); поэтому от воли человека зависит держаться правильного употребления своих способностей (т.е. делать естественное добро) и избегать страстей (Cap.de charitate II,82 [р.п.I,118]). Западные ученые, конечно, тут будут видеть полу-пелагианство. Но мы не обязаны смотреть на все глазами блаж. Августина. Греческие писатели никогда не отказывались от принципа синергизма и не уменьшали значения свободы по сравнению с благодатью (се. Григорий Богослов, Or.37, n.13. 15, PG.36, 297В. 300D; р.п.III.3,185,187; св. Григорий Нисский, Or.cat.36, PG.45, 92D; р.п.IV,96; яснее всего у преп. Макария: Ноm.15, n.25 (p.n.§23), PG.34, 592D; р.п., с.122 (у человека осталась свобода выбора); Ноm.27, а.22, 709А, с.219 (ум равномощен диаволу в борьбе); Ноm.20, n.7,8, 653CD, с.173 (от воли зависит уверовать); Ноm.37, n.10, 757А, с.262 (отсюда без участия воли Бог не совершает нашего спасения). Но, по учению преп. Макария, необходима и благодать - для совершенного искоренения зла (Ноm.27, n.22; 2, n.3, 465А, с.15), для духовного питания и обожения (Ноm.1, n.10; 44, n.6, 460D,784А, с.11. 285). Благодать - это другое (рядом с свободой) крыло, необходимое для того, чтобы достигнуть неба (Ноm.32, n.6, 737D, с.243). О необходимости благодати см. гл. "Грехопадение человека", прим.34.
20. Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297В, р.32 [р.п.II,58] (cap.quing.I,72).
21. Ambigua, PG.91, 1237B, f.193b-194a. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321A, p.47 [р.п.II,77]. Cap.theol.I,67 [р.п.I,226].
22. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 608A, p.201; 604C, p.199 (cap.quing.IV,18). Св. Василий Великий, Comm. in Isaiam, n.5.2, PG.30, 125BC. 121A; р.п.II.4,10.7 (сочинение это преп. Максим знает как сочинение св. Василия: Ambigua, PG.91, 1080D, f.123b-124a).
23. Quaest. ad Tahl. LIX. PG.90. 605B, p.200 (cap.quing.IV,13); 604D, p.199.
24. Ibid. VI,280D, p.22 [р.п.II,42]; schol.3, 281D, p.23.
25. См. прим.5. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р.п.I,188]. См. выше, с.96, прим.6.
26. 7 Quaest. ad Tahl. VI. PG.90, 280D-281A, p.22 [р.п.II,42-43]. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 56 85 (61,92), PG.65, 937D. 944A; р.п., с.53,59; De baptizmo, ibid. 988C,996A, с.123,134 (благодать действует только по мере исполнения заповедей); ibid. 985C, с.120 (крещение не делает совершенным не исполняющего заповедей); св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 289B; р.п.VII,265 (благодать дарует спасение, а получить его нужно трудами); Or.cat.40, PG.45, 101ВС; р.п.IV,106 (крещение не действенно, если человек не очищает себя от страстей); св. Григорий Богослов, Or.40, n.34, PG.36, 408D; р.п.III.3,254 (отпущение грехов зависит от Бога, сохранение [чистоты] от нас). Блаж. Диадох, гл.89, с.471-473 (благодать крещения сообщает образ Божий, а через исполнение заповедей дает и подобие).
27. Mystagogia 24, PG.91, 712В, р. 523 [р.п.I,177-178]. Quaest. ad Tahl. II, PG.90, 273D, p.18 [р.п.II,35]; LXI,636C, p.219. Отсюда προαίρεσις называется хранительницей благодати: ibid.; Oral. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346; 901A, p.361 [р.п.I,186,198]. Ср. св. Григория Богослова, Or.40, n., 34, PG.36, 408C-D; р.п.III,254.
28. Mystagogia 24, PG.91, 712B, p 523 [р.п.I,177-178]. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524C, p.159 [р.п.II,193] (cap.quing.III,42); cp.LIX, 612B, p.204 (cap.quing. IV, 23). Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 1012A; р.п., с.158; De his qui putant 110(118), ibid. 945D, с.63 (дары Духа проявляются по мере веры и исполнения заповедей).
29. Ambigua, PG.91, 1364С, f.245a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 377C-380A, p.79-80 [р.п.II,112-113].
30. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 525A, p.160 [р.п.II,193-194]
31. Mystagogia 5, PG.91, 677C, p.502 [р.п.I,164].
32. Ambigua, PG.91, 1361A, f.224a (через веру и благодать Духа); 1084C-D, f.125b. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [р.п.II,126]; LIV, 525A, p.160 [р.п.II,192]. Учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было вообще распространенным в древности (см. выше, с.28, прим.5), но особенно оно было развито св. Мефодием Олимпийским (см. ниже, с.99, прим.6) и преп. Макарием Египетским (в конкретно-наглядной форме, см. гл. "Мистика...", прим. 11, 21, 23, 25), а также (в смысле подражания Христу и перенесения в душу Его духовных сил - созерцаний) св. Григорием Богословом (Оr.37, n.12, PG.36, 297А; р.п.III.3, 85; Or.38, n.1.4,313А,316А; р.п.III, 193. 194; Or.39, р.10,17,31,34, 345В,353С,404В,408В-С; р.п.III,214,220,251,254; см. слова на Господские праздники, где вся евангельская история толкуется в применении к таинственной жизни Господа в душах верующих; ср. гл. "Свв. Григорий Богослов,...", прим. 29). Преп. Максим более всего приближается к св. Григорию Богослову, немного менее к св. Мефодию.
33. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 320A, p.45 [р.п.II,76]; schol.3, 321D, p.47 [р.п.II,239] (cap.quing.I,62); LXI,637D, p.220. Ambigua, PG.91, 1385B-C, f.253a; 1084C, f.125b. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.347 [р.п.I,187]. Quaest. ad Theopemptum, PG.90, 1400D, p.640 [р.п.I,207]. Св. Григорий Богослов, Or.38, n.13, PG.36, 325C; р.п.III.3, 202; Or.40, n.45, ibid. 424B; р.п.III,264; cp.or.1, n.5, PG.35, 397C-400A; р.п.I.3,5.
34. Cap.theol. II,11 [р.п.1,236].
35. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C, p.91 [р.п.II,126]; XXII,321B,p.47 [р.п.II,77].
36. Ibid.; Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C,897A, p.354,358 [р.п.I,193. 196]. Cap.quing. I,9.
37. Ambigua, PG.91, 1360C. 1364C, f.243b. 245a.
38. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90,525AB, p.160 [р.п.II,194]. Отсюда никто, согрешая, не имеет права ссылаться на немощь естества, ибо единение с Логосом достаточно укрепляет его: ibid. LIV, schol.31,563А, p.164 [р.п.II,316] (cap.quing.III,46).
  
#21 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:44
  
1
Екклесиология

Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во всем мире через Церковь Свою1, которая есть тело Его2, получающее от Него силы к обожению3 и объединяющее собой всех людей - и иудеев и язычников, "два народа"4, как любили выражаться в древности5. Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение Господа6, подобное воплощению Его в маленькой церкви души каждого верующего. Оно имеет охватить собой всех, предназначенных быть членами тела Его7. В этом именно теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения - благодать таинств, с одной стороны8, и живая вера во Христа9, жизнь10 и учение христианское11, с другой. Все это здесь содержится в живых сосудах духа, каковы: апостолы12, священнослужители13; верующие (разные ступени совершенства которых образуют полноту Церкви14, святые15, ангелы16. Как ни различны проявления церковной жизни, однако везде в них таинственно воплощается Господь, и каждый член Церкви может духовно сростись с какой-либо частью питающего всех Агнца и занять свое место в великом организме Церкви17.

Идея Церкви, как выражение высочайшей тайны воплощения, имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое воплощение. Проследить значение этой идеи можно по тому внешнему, но вполне адекватному выражению, которое она находит себе в храме ("церкви"). Храм символически всецело отражает смысл и значение Церкви (объединение в ней всего божеского и человеческого). Он является образом и Логоса, охватывающего творческой силой весь мир и приводящего все к единству18, и двух миров - мысленного и чувственного, составляющих единый тварный мир19, и человека, гармонией частей своих намечающего пути морального объединения всего бытия20; наконец, Он заключает в себе выражение идеи Христа, воплощающегося в нем ("на жертвеннике" в Евхаристии)21 не просто только творчески, как в природе, и не промыслительно только, как в человеке22, но существенно, как при Своем вочеловечении.

Вся полнота духовных благ, охватываемых идеей Церкви, реально-мистически выражается в ее благодатной жизни, сосредоточивающейся, как в центре, - в богослужении. Внутреннее благодатное содержание церковной жизни скрывается здесь, правда, под покровом символов, однако так, что через них всегда сообщается та благодать, которая соответствует таинственному смыслу каждого символа23. В частности, литургия в главной части своей есть отражение высших моментов обожения будущей жизни24; в этом смысле она и ее центр - Евхаристия - есть предначатие будущей блаженной жизни в прославлении, созерцании и вкушении Бога25. Отличие от самоличной реальности будущей жизни заключается только в том, что мистическая сторона в богослужении сокрыта под чувственными символами26.

Конечное назначение Церкви -- объединить собой всех к тому предопределенных и привести их к Богу. По исполнении этого назначения настанет кончина мира. "Большой человек" - мир - умрет, как умирает и малый, чтобы в воскресении восстать обновленным27. Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление28; ради человека и природа получит вечнобы-тие29. После страшного суда30 определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение31, а грешных - лишение его32, что составит источник их вечного мучения33. Это мучение будет тем более ужасно, что, при восстановлении естественных действований души34 и обнаружении истинного положения вещей по прехождении суетного вещественного обольщения, познана будет ими вся справедливость кары и вся нелепость пройденного жизненного пути35: их будет мучить бессильное раскаяние при безблагодатном (παρά χάριν) соединении с Богом36, в то время как на человека и на всю тварь разольется благодать обожения, и Сам Бог соединится теснейшим образом с душой человека, а через нее и с телом и, наконец, и со всей видимой природой, и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28)37.

Примечания
1. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246-247. Учение о Церкви как воплощении Христовом не так развито у преп. Максима, как учение о воплощении в "малой церкви" души каждого верующего (ради которой существует и великая Церковь, resp. храм; ср. Mystagogia 5, PG.91, 681D, p.505 [р.п.I,166]) и даже не так, как у св. Мефодия Олимпийского (Convivium, III,8-9. VIII,6 (Церковь); VIII,8,9. VII,4 (душа), PG.18, 73А-76А, 148АВ; 149В; 152В. 129В-С; р.п.(2 изд.,1905), с.51-53,93-94;95,97,83), которому преп. Максим следует в учении о том и другом воплощении, как и в некоторых других пунктах, например, в истолковании Зах.4:1-3 в приложении к Церкви (Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 665C,677В. 688А, p.235,242,247; cp.Convivium, V, 8. X, 6, PG.18, 112A-B,204A; р.п., с.73,128), в символике чисел (Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396C, p.89 [р.п.II,123]; LV; 545D, p.171 [р.п.II, 201-202]; cp.Convivium, VIII,11, PG.18, 156AB; р.п.,с.99). О церковном устройстве преп. Максим почти не говорит ничего, сосредоточиваясь главным образом на созерцании внутренней стороны жизни Церкви и на истолковании богослужения.
2. Mystagogia I, PG.91, 665С-668В, p.494-495 [р.п.I,157-158].
3. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685С,672В, р.246-247,238.
4. Ibid. XLVIII,433C, р. 110 [р.п.II, 146]; LIII,501A, р. 146 [р.п.II,180].
5. Св. Иртей Лионский, Adv. haer. V, 17,4. IV, 21,2, PG.7, 1171С,1044В; р.п., с.484,379. Св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 25, PG.25 140A; р.п.I,2,222.
6. Ambigua, PG.91, 1281A, f.212a; 1365C, f.246a.
7. Ibid. 1097B, f.131b. Cap.theol. II,25 [р.п.I,238].
8. Mystagogia 24, PG.91, 704A,712B, p.518,523 [р.п.I,177,181]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 685C, p.246-247; 672B-C, p.238.
9. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521A, p.158 [р.п.II,191]; LXIII, 668A-B, p.236.
10. Ibid. LV, 557B, p.178 [р.п.II,208].
11. Ibid. XLVIII,433D, p.III [р.п.II, 146]; ср. Mystagogia 9.23, PG.91, 689A. 700A, p.509б515 [р.п.I,169-170,175].
12. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 701B, p.255; XXIX, 365D, p.72 [р.п.II, 104].
13. Ср. Ер. 31, PG.91, 625A-B, p.364 (св.Григорий Богослов, Or.2, n.73, PG.35, 481В; р.п.I, 49; ср. Дионисий Ареопагит, De coel. hier. III, 1, PG.3, 164D); Mystagogia 2, PG.91, 669A, p.496 [р.п.I,159].
14. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557AB, p.177-178 [р.п.II, 208]; LXIII,673D, p.239; LXIV, 708C, p.259. Среди них выделяется "духовное священство" (XLV, 417D-420A, р.101-102 [р.п.II,137]) - духовные руководители (может быть, представители старчества), святые люди.
15. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 864C, p.339 [р.п.I,211], ср. 865А, p.340 [р.п.I,211]; cp.Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400C-D, p.91 [р.п.II,126].
16. Mystagogia 24. 12, PG.91, 701D,689D, p.518,510 [р.п.I,177,170].
17. Ambigua, PG.91, 1365В-С, f.246a (в толковании на св.Григория Богослова, Or.45, n.16, PG.36, 645А; р.п.IV.3,136-137).
18. Mystagogia I, PG.91, 664D-668B, p.493-495 [р.п.I, 157-158].
19. Ibid. 2, 668C-D, p.496 [р.п.I,159].
20. Ibid. 4, 672BC, p.498 [р.п.I, 160-161] (о человеке см. гл. "Учение о человеке", прим. 24-30); 5, 681CD, p.504-505 [р.п.I,166].
21. Ibid. 21, 697A, p.514 [р.п.I,174]; ср. ibid.4, 672C, p.498 [р.п.I,161].
22. См. выше, с.76,93.
23. Mystagogia 24, PG.91, 701D-705A, p.518 [р.п.I,177].
24. Ibid. 14-21, PG.91, 692D-696D, p.511-514 [р.п.I,171-174].
25. 9 Ibid. 21, 696D-697A, p.514 [р.п.I,174]. В толковании литургии Ареопагит оказывает влияние на преп. Максима только в некоторых деталях (Eccles.hier. III,III,4. 7, PG.3, 429D,436C; Mystagogia 10,11,18, PG.91, 689В-С. 696В, р.509-510. 513 [р.п.I:170,173]).
26. Mystagogia 24, PG.91, 704D-705A, p.519 [р.п.I,179].
27. Mystagogia 7, PG.91, 685B-C, p.507 [р.п.I, 168]. Св. Григорий Богослов, Or.6 (de pace I), n.14, PG.35, 740C; р.п.I.3,188; Or.7, n.21, 781C-784A; р.п.I,213; Or.32, n.8; Or.38, n.11. PG.36, 184В. 324С; р.п.III.3,116,200. Cp.Ambigua, PG.91, 1157B, f.159a.
28. Ambigua, PG.91, 1252A, f.199b-200a. Св. Григорий Богослов, Or.7, n.21, PG.35, 784A; р.п.I,213.
29. Ambigua, PG.91, 1348D-1349A, f.239a.
30. Ep.1, PG.91, 380C-381A, p.211-212; Ep.4, 416C, p.233. Страшный суд описывается словами св. Григория Богослова, Or.16, n.9. 8, PG.35, 945С. 944С; р.п.II.3,47. 46.
31. Ambigua, PG.91, 1088В-С. 1392C-D, f.127a-b. 255a-b. Блаженство обожения будет состоять в созерцании Бога: 1088А-В, f.127a; св. Григорий Богослов, Or.16, n.9, PG.36, 945С; р.п.II.3,47.
32. Ер. 1, PG.91, 389АВ, р. 217. Oral. Dom. expositio. PG.90, 893D, p.357 [р.п.I, 195].
33. Ambigua, PG.91, 1392C-D. 1252В. 1172В, f.255b. 200a. 165b. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524C, p.159 [р.п.II, 193] (cap.quing. III, 42).
34. Quaest. et dubia, 13, PG.90, 796B, p.304; 73, 848A, p.330. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245. Души грешников получат способность духовного ведения и нравственной оценки, для того, чтобы они могли признать силу Бога и глубину своего падения, и, таким образом, επιγνώσει, ου τη μεθέξει των αγαθων достигнуть αποκατάστασις'а (Quaest. et dubia 13; ср. схолию анонима на соч. св. Григория Нисского De anima et resurr., PG.46, 136D; р.п.IV,305: "в рассуждении богопознания все будут согласны между собой, грешные и праведные; но не одинаковой будут пользоваться участью"). Восстановление, таким образом, коснется λόγος'а ειναι человека, но не приведет к тому содержанию, которое дается λόγος'ом ευ ειναι, а следовательно, и αει ευ ειναι. - Сам преп. Максим большей частью говорит или об αποκατάστσις'е в сей жизни - к добродетели: Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р.п.II, 112-113] (cp.XVI,301D, p.36); XLVII,425D, p.106 [р.п.II, 142]; LIV, schol.27, 533C, p.163 [р.п.II,315] (cap.quing. III, 44), или о восстановлении в будущей жизни в нетление при воскресении: XLII,408А, р.95 [р.п.II, 130]; Or.Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [р.п.I,186]; Ambigua, PG.91, 1240A, f.194b (св. Григорий Нисский, De anima et resurr., PG.46, 148A; р.п.IV, 314). Оригенистического апокатастасиса он не признает. См. гл. "Преп. Максим как выразитель...", прим. 2.
35. Ер. 1, PG.91, 384B-D, р. 213; 388А-С, р.216. Ambigua, PG.91, 1252В, f.200a.
36.Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609C, p.203; LXI,schol.19, 645A-C (cap.quing. IV, 53-55); cp.XXXIX, schol.3, 393C-D, p.88 [р.п.II, 259] (cap.quing. II,39). Св. Григорий Богослов, Or.9, n.2, PG.35, 821A; р.п.I.3,235.
37. Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; 1088B, f.127a; 1077A, f.122a-b. См. гл. "Екклесиология", прим. 28.
  
#22 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:45
  
1
Аскетика

Аскетика преп. Максима имеет тесную связь с его догматической системой. По существу она представляет собой не что иное, как прямое раскрытие учения св. отца об искуплении с нравственной его стороны. Целью аскетики, как и искупления, является обожение. Путь спасения тот же, что начертан, как пример, в жизни Христа. В аскетике лишь эта нравственная сторона искупления ставится под увеличительное стекло, и общие контуры ее покрываются детальными штрихами. Разумеется, не одно только учение о спасении связывает аскетику св. отца с системой его догматических воззрений. Как сотериология базируется на антропологии, так и аскетика имеет своей необходимой предпосылкой учение о греховном состоянии падшего человека, о законе плоти, о страстях, что тоже отсылает к области антропологии.

По общему характеру своему аскетика преп. Максима принадлежит к типу философско-созерцательных. Она в бо'льшей степени, чем у других аскетов, покоится на научно-антропологических классификациях и подразделениях, на данных психологического анализа и философских обобщениях. Это сказывается как в общей ее структуре, так и в деталях, и лишний раз подчеркивает ее связь с антропологией.

На первом плане в аскетике преп. Максима стоит изображение царства зла, борьба с которым составляет первую цель аскетических усилий. Внимание подвижника, прежде всего, сосредоточивается на той области, к которой привязаны стремления греховного человека, и возвышение над которой составляет необходимое условие спасения. Подвижник рассматривает эту мрачную область страстей - царство закона плоти - с внимательностью стратега, изучающего поле сражения.

Главная борьба у подвижника ведется со страстью1. Страсть - это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими2. Неправильность движения выражается в неразумном влечении к плоти и миру вместо истинного Источника бытия, в стремлении к чувственным удовольствиям вместо духовных3. Страсть всегда поэтому вызывается каким-либо чувственным предметом4. При наличности его возбуждаются страстные силы души5 - похоть и раздражительность επιθυμία и θυμός, иногда также называемая πάθη6, - выражая свое такое или иное чувственное отношение к предмету7. В несдерживаемом разумном беспорядочном движении этих сил души8, в неразумной любви или ненависти к какому-либо чувственному предмету9 (пище, женам, деньгам, оскорбителям) и заключается греховная страсть.

В своем развитии страсть проходит четыре стадии. Внешним поводом для страсти является чувственный предмет. Связь с ним устанавливается или через чувства при наличности чувственного предмета10 или через помысл о нем при его отсутствии11. Чувственное восприятие и помысл составляют точку отправления для страсти, первую фазу в ее развитии12. Но это еще не есть самая страсть. Простой, бесстрастный13 помысл ("прилог", "внушение" - προσβολή) еще безразличен в нравственном отношении14. Лишь задерживаясь в душе, он может осложниться страстным пожеланием (επιθυμία), и тогда он переходит в "страстный помысл"15. Этим привнесением страстного элемента, обусловленного воздействием страстных сил души, полагается уже начало страсти в собственном смысле слова. Впрочем, зло16 на этой второй стадии развития страсти является еще извинительным, почти невменяемым17. Страсть становиться грехом лишь на 3-й и 4-й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение εξις συγκατάθεσις), а потом и в грех делом (κατ' ενέργειαν)18.

Страсть извращает все силы души: пожелательную (επιθυμία), раздражительную (θυμός) и разумную19. Соответственно трем силам существует и три основных вида страстей: плотское самолюбие (плотоугодие)20, насильничество21 и неведение22. От них развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно на два класса: страсти телесные и душевные23, из которых первые характеризуются недостатком добродетели (έλλειψις), а вторые - излишком (υπερβολή) ее24.

Все страсти последовательно развиваются одна от другой. В изображении порядка страстей преп. Максим примыкает к излюбленной в аскетической литературе схеме восьми порочных помыслов25. Первые из этих помыслов рождаются из похоти (επιθυμία) и обусловливаются или стремлением к удовольствию, каковы: чревоугодие (или φιλαυτία), блуд, сребролюбие26; или отвращением от страданий, какова печаль27. Развитие страстей похотной способности ведет к расстройству и раздражительной (θυμός)28: при всяком намеренном причинении зла распаляется в человеке помысл гнева29. При разочаровании или неуспехе все силы души охватываются духом уныния30. При успехах начинают соблазнять ум тщеславие и гордость, побуждающие человека превозноситься приобретенными им благами - мирскими или духовными (подвигами)31. Последние две страсти являются уже в собственном смысле духовными страстями; основа их - недостаток истинного духовного ведения, познания своей немощи32.

Развитие всех страстей обусловливается таинственными воздействиями злой силы33. Демоны, различаясь по виду страстей34, ведут непрерывную и постоянную борьбу с подвижником, двигая с собой вещество35 и стараясь побудить его ко греху или через чувства36 и помысл37, или через разжжение страстных задатков в душе (непосредственное или через посредство тела)38. Цель всех их козней - привести человека или к соизволению на грех или к делу греховному39, в чем заключается неизвинительный грех для подвжника и прямой успех для демонов. Соответственно двум общим типам страстей существует и два общих вида диавольского обольщения: демоны соблазняют или к чувственным удовольствиям, плотским страстям, или к страсти неведения (в том числе - к славе)40.

Примечания
1. Сар. de charitate III,42. 40 [р.п.I,126].
2. Ibid. I.35,92, II,16,17,33,82; III,4,86 [р.п.I,99,106,109,112,118,121,132]. - Климент Александрийский, Strom. II,XIII,59.6, GCS: Bd II,145.5; р.п., с.229. Св. Григорий Нисский, De anima et resur., PG.46, 64C-65A; р.п.IV, 244-245. Немезий, 16, PG.40, 673C, p.98. Преп. Марк Подвижник, Consultatio cum anima 2, PG.65, 1105A (παράχρησις); р.п., с.188.
3. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253B,C, p.7 [р.п.II, 26]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р.п.I, 193]. Св. Григорий Нисский, De Orat. Dom. Or.3, PG.44, 1156C; р.п.I, 423; De anima et resur., PG.46, 65C-68A; р.п.IV, 246. Ср. преп. Дорофей, Doctrina XII,6, PG.88, 1757C; р.п., с.151.
4. Quaest. ad Tahl. L, schol.8, PG.90, 476A-B, p.132 [р.п.II,284] (cap.quing. III, 3). Cap.de charitate II,15-17 [р.п.I, 109]. Ср. св. Григорий Нисский, De virginitate 20, PG.46, 401A; р.п.VII,377. Преп. Исихий, Cap.de temperantia et virtute II,78 (р.п., гл.180), PG.93, 1537C; р.п.(Добротолюбие, т.II.3), с.197 [это место может составлять и интерполяцию из преп. Максима: Quaest. ad Tahl. XLIX, PG 90, 453B, p.121 [р.п.II,156]].
5. Cap.de charitate III,35 [р.п.I,126].
6. Cap.de charitate II,33 [р.п.I,112] (в противоположность упоминаемым в II,32 τα φυσικα σπέρματα).
7. Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 301 D, р. 35 [р.п.II,62] (cap.quing. I,60). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 860C, p.337 [р.п.I, 209]. Oral. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р.п.I, 193]. Cap.de charitate III,35; II,70 [р.п.I,126,117].
8. Cap.de charitate III,35; II,82 [р.п.I,126,118]; Cap.theol. II,55 [р.п.I, 244]. Quaest. ad Tahl. LV, schol.33, PG.90, 568C, p.182 [р.п.II,329-330] (cap.quing.III, 56). Св. Григорий Нисский, De anima et resurr., PG.46, 61B; р.п.IV, 242; De Orat. Dom. Or.4, PG.44, 1161C; р.п.I, 432.
9. Cap.de charitate II,15. 16; III,42; I,83 [р.п.I,109,126,105]. Окончательную формулировку неопределенным влечениям страстных сил придает своим склонением к ним ум (Quaest. ad Tahl. LXV, 90, 740С, р.276 [cap.quing. V, 23]; Ambigua, PG.91, 1201C, f.178b). Этим объясняется важное значение, которое придается помыслу в образовании страсти.
10. Сар. de charitate I. 65 [р.п.I,102]. Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 301C, p.35 [р.п.II, 62] (cap.quing. I,60); LXV, 744D- 745A, p.279 (cap.quing. V, 28). Еваг-рий, Cap.pract. 26, PG.40, 1228D; р.п., с.575 [с.102, гл.37,38]; ср. преп. Исихия, Cap.de temperantia I,72, PG.93, 1504В; р.п., с.173 (= Cap.de charitate IV, 52 [р.п.I,139]); II,41 (р.п.143), 1524В, с.188.
11. Cap.de charitate I,63; III,53. 38; I,94 [р.п.I,102,127,126,106].
12. Cap.de charitate I,84. 83 [р.п.I, 105].
13. Cap.de charitate II,84: III,43 [р.п.I,118-119,126]. О простом помысле см. у Евагрия, Cap.pract. 71, PG.40, 1244В; р.п., с.584 [с.124, гл.12]; преп. Исихия, Cap.de temperantia II,61 (р. n.163), PG.93, 1232В, с.193. Προσβολη, πρόληψις, συγκατάθεσις см. у преп. Марка Подвижника, De lege spirit. 141. 140. 142 (р.п.140. 139. 141), PG.65, 921D-924A; р.п., с.32 (в Добротолюбии, т.I, такой же счет глав, как и в р.п.); Προσβολη, συνδυασμός, συγκατάθεσις у преп. Исихия, Cap.de temperantia I,46, PG.93, 1496B-C; р.п., с.168.
14. Quaest. et dubia 31, PG.90, 812B. p.312. Cap.de charitate III,42, 41; I,87 [р.п.I, 126. 105]. Cp.Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 541A, p.167 [р.п.II,198] (cap.quing. II,90). - Не "приражение" - грех, а дружеская беседа с ним: преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 992В; Consultatio 2, 1104В; р.п., с.128-129. 186. Грех составляет συγκατάθεσις: Евагрий, Cap.pract. 47, PG.40, 1233А; р.п., с.578 [с.108,гл.75].
15. Cap.de charitate I,84; II,84; III,88 [р.п.I,105,118-119,132].
16. Cap.de charitate III,35 [р.п.I, 126]. Ср. преп. Исихия, Cap.de temperantia, II,61 (163), PG.93, 1532В; р.п., с.193.
17. Quaest. et dubia 31. 33, PG.90, 812B. 813A, p.312. 313. Четыре стадии указываются у преп. Исихия, Cap.de temp.I,46, PG.93, 1496C; р.п.,с.168.
18. Cap.de charitate I,83, 84; II,31; III,34-36 [р.п.I,105,111,125-126]. Quaest. et dubia 31. 33, PG.90, 812B. 813A, p.312. 313. Отсюда преп. Максим вообще чаще всего говорит об έξις и ενέργεια страстей: Quaest. ad Tahl. XXIV, PG.90, 329A [р.п.II, 82] (cap.quing. I,79). В (schol.1) [р.п.II, 242]; XLIX, 456C, p.122-123 [р.п.II, 159]; schol.18, 464A, p.126 [р.п.II, 279]; LIV, 521B, p.158 [р.п.II,192] (cap.quing. III, 39); LV, 544D, p.170 [р.п.II, 200]; LXIII,688A, p.247; Quaest. et dubia 19. 31, PG.90, 801A. 812B, p.306. 312; cp.Cap.de charitate II,31. 20. 87 [р.п.I,111,109-110,119].
19. Cap.de charitate I,67 [р.п.I, 103].
20. Cap.de charitate II,59. 8; III,8 [р.п.I, 115,108,122]. Φιλαυτία - одна из основных страстей; см. преп. Исихия, Cap.de temperantia II,100 (p.n.202), PG.93, 1544C; р.п., с.202. В Cap.de charitate II, 59 преп. Максим сводит к самолюбию три страсти - сребролюбие, тщеславие и сластолюбие, - от которых у преп. Марка Подвижника производится, как и у преп. Максима, весь κατάλογος страстей (De lege spir. 103,106,107 (100,104,105), PG.65, 917C; р.п., с.25-26. Преп. Дорофей, Doctrina I,7, PG.88, 1625B (φιλαυτία); р.п., с.25; XII,5, 1756C, с.151.
21. Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.11, PG.90, 461A, p.125 [р.п.II,277] (cap.quing. II,77).
22. Ep.2, PG.91, 397A, p.221 (cap. quing. I,31); cp. Cap.de charitate III,3.1.6.8 [р.п.I, 121,122] (невоздержание, ненависть, неведение); Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 356C, p.66 [р.п.II, 97]. - Αγνοια в числе других основных страстей выступает у преп. Марка Подвижника (Praecepta salut. 10,12, PG.65, 1045В. 1049D; р.п., с.290. 295; De lege spir. 62. 79 (77), 913A. С, с.19. 21-22) и считается самой первой их них (De his qui putant se ex operibus justificari 97 (105), PG.65, 944D; р.п., с.61).
23. Cap.de charitate I,64 [р.п.I, 102]. Евагрий, Cap.pract. 24, PG.40, 1228C; р.п., с.574 [с.102, гл.35]. Преп. Нил, Ad Eulogram, I,23, PG.79, 1124B-C; р.п.I,255.
24. Quaest. ad Tahl. LVI, PG 90, 585A, p.189; schol.15, 589A-B, p.191 (cap.quing. III, 77); LXIV, 709B, p.260 (cap.quing. IV, 98); schol.23, 732A, p.272. Первые характеризуются стремлением к удовольствию, вторые - к славе (Quaest. ad Tahl. LIV, 516C, p.155 [р.п.II,188]), первыми разрушается добродетель, вторыми - духовное ведение (LX1I,637ВС, р, 231; cap.quing. IV, 64). Ср. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 420A; р n.I,365. Преп. Дорофей, Doctrina X, 3, PG.88, 1728В; р.п.,с.122.
25. Quaest. ad Tahl. XLIX, schol.20, PG 90, 464D, p.126 [р.п.II,280]. Ср. Cap.de charitate II,59; III,56 [р.п.I, 115. 128]. Евагрий, см. выше, с.30, прим.5; преп. Исихий, Cap.de temperantia II,75 (177), PG.93, 1536D (число-восемь); р.п., с.196-197; преп. Нил Синайский, De vitiis quae opposita sunt virtutibus, PG.79, 1140 squ.; De octo spir. malitiae, 1145, squ.; р.п.I, 272 ел. См. еще проф. К.Д.Попов, Блаж. Диадох, I,152 сл; проф. С.М.Зарин. Аскетизм II,237, прим.93; 258 cл.
26. Сар. de charitate III,57; II,59 [р.п.I,128,115]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 768A, p.292 (cap.quing. V, 57). - См. гл. "Грехопадение человека", прим. 13 и 14.
27. Сар. de charitate I,22; II,65. 44 [р.п.I, 98 116. 113]. Ambigua, PG.91, 1196D, f.176b (cap.quing. V, 78).
28. Orat Dom. expositio, PG.90, 885A, p.351 [р.п.I,190] Cap.de charitate I,20 [р.п.I, 98] (плотоугодие приводит к ненависти).
29. Сар. de charitate I,66; IV, 21,81 [р.п.I,103,136,143].
30. Ibid. 1,67 [р.п I,103].
31. Cap.de charitate III,83. 84 [р.п.I,132].
32. Quaest. ad Tahl. LVI,schol.4, PG.90, 585C, p.190 (cap.quing. III,64).
33. Cap.de charitate II,18. 20. 31. 33 [р.п.I, 109-110,111,112].
34. Quaest. ad Tahl. XXVI, PG.90, 345D-348A, p.60-61 [р.п.II, 91-92] (cap.quing. I,82); XLVII,425C, p.106 [р.п.II, 142] (cap.quing. II,53); L, 472D, p.131 [р.п.II, 165] (cap.quing. III, 3). Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249B-C, p.4-5 [р.п.II,24]. Евагрий, Cap.pract. 25, PG.40, 1228C; р.п., с.574 [с.102,гл.36].
35. Quaest. ad Tahl. XLIX, PG.90, 453B-C, p.121 [р.п.II,156]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 857C-860A, p.336 [р.п.I,208-209].
36. Quaest. ad Tahl. XLVIII, PG.90, 441A, p.114 [р.п.II, 149] (cap.quing. II,65); LIII,501C, p.147 [р.п.II,180]. Блаж. Диадох, гл.79. 82, с.436; 455 (сатана действует через чувства и тело).
37. Cap.de charitate II. 71; I,91 [р.п.I,117.106].
38. 10 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249B-C, p.5 [р.п.II,24]. Cap.de charitate II,85 [р.п.I, 119].
39. Cap.de charitate II,31 [р.п.I,111]. Евагрий, Cap.pract. 47, PG.40, 1233A: р.п., с.578 [с.108, гл.75]. Преп. Марк Подвижник, De lege spir. 93 (91), PG.65, 916D; р.п., с.24. Преп. Исихий, Cap.de temp.II,42 (144), PG.93, 1525А; р.п.,с.189.
40. Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 657BC, p.231 (cap.quing. IV, 64). Ср. Евагрия, Cap.pract. 56, PG.40, 1233C-D; р.п.,с.579 [с.109,гл.84]
  
#23 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:45
  
1
Закон и благодать

Задача человека - освободиться из бездны своего падения, избавиться от сети страстей. К этой цели всегда направляла человека божественная благодать, указывая ему путь спасения (добродетели). Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος)1. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой2, с идеей естества3. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека4, средина между недостатком и излишеством5. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека6, но еще яснее открыт в природе7. Естественная этика поэтому может быть значительно углублена при естественном созерцании (философском умозрении) природы. Созерцание, устанавливая конечность мира, правильно указывает человеку цель его стремлений - искать опору бытия не в мире, а в Боге и только в Нем8. Оно же делает и дальнейший шаг в своих указаниях, определяя самый путь жизни в достижении намеченной цели - отрешение от тленной жизни9 и уподобление промыслительной благости Божией10. Так созерцание прямо приводит к аскетике, а вместе с тем и аскетика получает рациональное обоснование и приводится в связь с выводами созерцания. - Естественный закон, однако, оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писанный11. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний12. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании13. Писание содержит в себе заповеди для очищения страстных сил души и догматы для просвещения ума14. Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству15, именно - закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью16. По этому закону нужно любить ближнего не как себя, а больше себя17. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге18 и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение19.

Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны20. Поэтому исполнение того или другого из них обязательно для каждого, смотря по степени его духовной зрелости21, начиная с самого простого - писанного - и кончая самым трудным - духовным. Само собой разумеется, что все эти законы должны быть использованы и при построении аскетики. Преп. Максим тщательно изучил путь спасения по всем этим законам. Он три раза прошелся по широкому полю аскетики, изучил жизнь подвижническую с трех указанных точек зрения, и в результате представил единую стройную систему аскетики, гармонически совместившую элементы всех трех законов.

Примечания
1. Сар. theot. II, 53 [р.п.I, 244]. Quaest. et dubia 19, PG.90, 800C, p.306; Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 392B-C, p.86 [р.п.II,121]; Ambigua, PG.91, 1401D-1404A, f.259a; см. прим.5 и выше, гл. "Грехопадение человека", прим. 28. Св. Григорий Богослов, Or.14, n.27, PG.35, 893А; р.п.II.3,27.
2. Cap.de charitate I,92; IV, 15. 44 [р.п.I,106,136,138-139].
3. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 724C-D. p.268-269 (cap.quing. V,9.10); 709A, p.260 (cap.quing. IV, 97). Orat. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р.п.I,192]; 901D, p.362. Ep.2, PG.91, 400B, p.223.
4. Cap.de charitate II,83, 98 [р.п.I,118,121].
5. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 397C, p.90 [р.п.II,125]; LXIV, 709B, p.260 (cap.quing.IV,98). Ambigua, PG.91, 1117A, f.140b; 1381B, f.25 Ib. Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. horn. IX, PG.44, 972A; р.п.III,245; De virgin. 8, PG.46, 353B-C; р.п.VII,324. Преп. Дорофей, Doctrina X, 4, PG.88, 1728BC; р.п.,с.123.
6.Cap.de charitate II,32 [р.п.I,111-112]. Ambigua, PG.91, 1084A, f.125a. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 724C-D, p.268-269 (cap.quing.V,9). Евагрий, Cap.pract. 65, PG.40, 1240A; р.п., с.582 [с.120,гл.1]. Св. Григорий Богослов, Or.14, n.27, PG.35, 893А; р.п.II.З, 27. Преп. Дорофей, Doctrina III,I, PG.88, 1625D; р.п., с.50 (совесть).
7.Ambigua, PG.91, 1129В, f.146a. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 681B, p.244; LXIV, 725D, p.270 (cap.quing.V,13); LI,4777B, p.134. Св. Григорий Богослов, Or.14, n.27, PG.35, 893A; р.п.II.4,27; Or 49, n.6, PG.36, 364D; р.п.III,227.
8. Ambigua, PG.91, 1116C-D,1113D, f.140a. 139a-b Ср. Cap.de charitate III,72 [р.п.I,130].
9. Ambigua, PG.91, 1113C-D. 1157D-1160A, f.139a-b. 159b. Св. Григорий Нисский, De virgin. 4, PG.46, 348A; р.п.VII,316.
10. Ambigua, PG.91, 1204D-1205A, f.179b-180a (cap.quing. V, 80. 92).
11. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 725B, p.269; XXXIX, 392B-C, p.86 [р.п.II,121]. Св. Григорий Богослов, Or.45, n.12, PG.36, 640AB; р.п.IV.3, 133. О естественном и писанном законе см. у св. Григория Богослова, Or.40, n.6, PG.36, 364D; р.п.III, 227; преп. Дорофея, Doctrina I,1, PG.88, 1620АВ; р.п., с.20; ср. у св. Афанасия Великого, De incarnatione Dei Verbi 12, PG.25, 117A; р.п.I.2, 206.
12. Cap.de charitate II,24; I,3 [р.п.I,110,97]. Cap.theol. II,7 9. 99, I,94, 71 [р.п.I, 235,255. 232. 227]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 677C, p.242 (cap.quing. IV, 83 - πρακτικη φιλοσοφία); X, 288B-C, p.26 [р.п.II,49]; LV, 557C, p.178 [р.п.II, 208] (cap.quing.III,60).
13. Cap.de charitate II,24 [р.п.I,110]; Cap.theol. II,7 [р.п.I, 235].
14. Cap.de charitate II,24; I,77 [р.п.I,110,104].
15. Ambigua, PG.91, 1152B, f.156b-157a. Quaest. ad Tahl. XX, PG.90, 309B-C, p.40 [р.п.II,69].
16. Cap.theol. II,62; I,71 [р.п.I, 116,103]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581D, p.188 (cap.qumg. III, 71). Св. Григорий Богослов, Or.45, n.17, PG.36, 648AB; р.п.IV.3,138. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 211(226), PG.65, 965A; р.п.,с.88. Ср. Блаж. Диадоха, гл.34 (изд. проф. К.Д.Попова), с.111.
17. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 725C, p.270 (cap.quing.V,12).
18. Liber ascet. 30, PG.90, 936B, p.381 [р.п.I, 85-86]. Cap.theol. II,92 [р.п.I,254]. Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284C, p.24 [р.п.II, 44] (cap.quing.I,59).
19. Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 393A-B, p.87 [р.п.II,122].
20. Ambigua, PG.91, 1129В. 1152А, f.146a. 156b.
21. Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 393A-B, p.87 [р.п.II,122]; XIX, 308B-C, p.39 [р.п.II,67].
  
#24 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:45
  
1
Три стороны подвижнической жизни

Для объединения законов преп. Максиму нужно было установить какую-либо определенную схему, которая могла бы составить основу для его построений. Такой схемой для него послужило весьма распространенное в созерцательно-философской аскетике1 различение трех сторон в подвижнической жизни: деятельной, созерцательной и мистической.

Выбор схемы оказался весьма удачным. Даже независимо от стремления преп. отца делать глубокие сопоставления между разнородными предметами, принятая им схема находила себе успешное применение во всех сторонах аскетического ведения. Она, прежде всего, вполне отвечала основному аскетическому взгляду на подвижничество как на постепенное оздоровление сил души2, сперва практических (επιθυμία, θυμός), потом - познавательных, наконец, - мистической силы ума, силы боговедения и богообщения. Она, далее, вполне отвечала ареопагитскому учению о трех ступенях духовного развития, выраженному в формуле: "очищение, просвещение, усовершение"3, и без натяжки согласовалась с общепринятым4 различением трех чинов спасаемых: а) "начинающих", трудящихся подобно рабам по страху наказаний; б) "преуспевающих", несущих труды подобно наемникам в надежде на награды и в) "совершенных", исполняющих заповеди по чистой сыновней любви5. Вместе с этим, конечно, данная схема стояла в полном согласии с учением о трех побуждениях к нравственной жизни, соответствующих трем чинам спасаемых, а именно вере (и проистекающем из нее страхе), надежде и любви6.

Указанная троечастная схема была применена преп. Максимом и к объединению трех законов - естественного, писанного и духовного. Сделано это было двояким путем - а) путем расчленения по троечастной схеме соответствующих элементов в каждом законе в отдельности и б) путем распределения по той же схеме всех законов вместе взятых. Первый прием оправдывался единством структуры всех законов. В этом предположении преп. Максим и находит свою любимую схему в каждом из законов7. В частности, например, в естественном законе он достигает этого следующим образом. Четыре "естественных (родовых) добродетели"8, - эти основные элементы или стихии нравственной жизни, из которых созидается весь организм естественного закона, - разделяются им на практические: целомудрие и мужество, и созерцательные: рассудительность (φρόνησις) и справедливость. Первые сводятся воедино в кротости, вторые - в ведении. Эти обе добродетели в свою очередь объединяются в высшем единстве экстатической (мистической) любви9. - Но рядом с выделением практических, созерцательных и мистических элементов в каждом из законов, объединение их можно было произвести другим путем, применяя указанную схему не к каждому закону в отдельности, а ко всей их совокупности. И этот прием не лишен основания. При самом общем обзоре содержания трех названных законов легко можно заметить, что по преобладающему в них элементу они удобно могут быть расположены в рамках троечастной схемы10: в писанном законе на первый план выступает элемент практический11, в естественном - теоретический (созерцательный), в духовном - мистический. Располагая все три закона в таком порядке и устанавливая между ними отношения строгой последовательности, преп. Максим приводил их в такую внутреннюю связь, что они в своей совокупности могли составить единую цельную систему аскетики.

Так в соответствии с троечастной схемой определились три основных части аскетической системы преп. Максима: практическая философия (πρακτικη φιλοσοφία, деятельное любомудрие)12, естественное созерцание (φυσικη θεωρία)13 и таинственное богословие (μυστικη)14, или иначе: делание (πραξις), созерцание (θεωρία)15 и богословие. Первое очищает человека от страстей; второе просвещает ум истинным ведением (γνωσις) в созерцаниях: третье увенчивает его высшими мистическими состояниями. Делание и созерцание и подготовляемый16 ими экстаз и представляют собой важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу, уподобления Верховному Благу и Истине17 и конечного слияния с Ним в обожении. Это - моменты постепенного одухотворения человека, отрешения от страстей, от чувств, от самой мысли, и постепенного приближения к пучине Божественного бытия18.

На пути уподобления Богу человек должен, прежде всего, отрешиться от страстей, этих извращений его естественных сил19. Понятно, почему. Нечистый не может приблизиться к Чистому, погрязший в страстях - к Бесстрастному, растлевающий естество - к Творцу естества20. Ничто так не отдаляет нас от Бога, как страсти. Мы - враги Божий, пока пребываем в страстях421. Предаваясь веществу (миру) и плоти, мы отделяемся от Бога, а вместе с тем отделяемся из-за мирских вещественных благ22 также и друг от друга. Для спасения нам нужно оторваться от плоти и мира, чтобы объединиться друг с другом и с Богом623. Цель Промысла и всех заповедей в том и заключается, чтобы объединить всех в одном устремлении к Богу в вере и добродетели24.

Примечания
1. См. выше, с.31, прим.4 (Евагрий, св. Григорий Нисский, преп. Нил Синайский).
2. Ер. 2, PG.91, 396А, р. 220, Св. Григорий Нисский, см. выше, гл. "Мистика...", прим. 26. Евагрий, Cap.practice 58,63, PG.40, 1233D-1236A. 1236С. 1237В; р.п., с.580,581 [с.109, гл.86]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia II,24 (р.n., гл.126), PG.93, 1520А; р.п., с.184.
3. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 673C, p.240 (cap.quing. IV, 79). Cap.de charitate II,21 [р.п.I, 110]. - Дионисий Ареопагит, см. выше, гл. "Ареопагитики", прим. 43-45.
4. Климент Александрийский, Stromata IV, VII,§53.1, GCS: Clemens Alex., В. II,(Stahlin, 1906), S.272.20-24: р.п., с.423. Св. Василий Великий, Regulae fusius tractatae 3, PG.31, 896B; р.п.V 4, 77. Св. Григорий Богослов, Or.40, n.13, PG.36, 373D; р.п.III.3, 233; ср. Or.4, n.60, PG.35, 584A; р.п.I.3, 97. Св. Григорий Нисский, De vita MoysiS. PG.44, 429C; р.п.I, 379; In Cant Cant. horn. I, PG.44, 765B-C; р.п.III, 12. Преп. Марк Подвижник, De poenitentia 7, PG.65, 976C; р.п., с.105. Авва Дорофей, Doctrina IV, 2. XIV, 7, PG.88, 1660A. 1785A; р.п.(М., 1856). с.56. 176.
5. Mystagogia 24, PG.91, 709D-712A, p.523 [р.п.I, 178]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 288B. C, p.26. 27 [р.п.II, 49] (cap.quing. I,68); XXXVI,381B, p.81 [р.п.II, 115].
6. Ibid.; Ambigua, PG.91, 1241B, f.195b-196b (cap.quing. V, 93).
7. Cap.de charitate I,79; IV, 57. 86 [р.п.I, 104,140,143]; cp.III, 11,44; IV, 66 [р.п.I, 122,126,141] (писанный закон); IV, 44. 45; II,83. 98. 48; III,3. 1 [р.п.I, 138-139,118,121,114,121] (естественный закон); IV, 56; I,41. 42; III,51; II,49 [р.п.I, 140,100,127,114] (духовный закон).
8. Ambigua, PG.91, 1396А. 1397С, f.256a. 257b. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 541B, p.168 [р.п.II, 198]; LXIII,685A, p.246. Quaest. et dubia 67, PG.90, 841C, p.327. Cap.de charitate II,79 [р.п.I, 118]. Ep.5, PG.91, 421B-C, p.236. - Св. Григорий Нисский, In Cant Cant. horn. XV, PG.44, 1096D; р.п.III, 383; De virginitate 18, PG.46, 392A; р.п.VII,365-366. Евагрий, Cap.practica 61, PG.40, 1236A-B; р.п., с.579-580 [с.109-110, гл.89]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,34, PG.93, 1492C; р.п., с.165-166. Ср. у св. Василия Великого, Ер. 2, n.2, PG.32, 228В; р.п., VI.4, 10 (γενκαί).
9. Ambigua, PG.91, 1245А,1249АВ, f.197a,199a.
10. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 728A, p.270; III,273B, p.18 [р.п.II,36] (cap.quing. I,67).
11. См. выше, гл. "Закон и благодать", прим.12.
12. Ambigua, PG.91, 1233С,1300В,1369А,1393А, f.192a,219a,247a,255b. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273A, p.18 [р.п.II,36] (cap.quing. I,67); X, 288C, p.27 [р.п.II,49]; XXIV, 329A, p.51 [р.п.II,82] (cap.quing. I,79); XXV, schol.1, 336D, p.55 [р.п.II,242]; XXXVII,385B, p.83 [р.п.II,117]; XLVIII,schol.14, 445B, p.116 [р.п.II,274]; XLIX, 445D. 452A, p.117. 119 [р.п.II,152. 154]; LII,493A, p.142 [р.п.II,175]; LIII,504B, p.148 [р.п.II,181]; LV, 548В. 552В. 557А, p.172. 174. 177 [р.п.II,202,204,208]; LIX, 612B, p.204; LXIII,677C, p.242 (cap.quing.IV,83). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 865D,869B, p.340. 342 [р.п.II,212,213]. Cap.gnost. 96, Прилож., с.54.31 (πρακτικη Θεολογικη); ср. св. Григорий Богослов, Or.6, n.1, PG.35, 721В; р.п.I.3,176. - Cap.de charitate II,26 [р.п.I,110]. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р.п.II,40]; Expos, in ps. LIX, 864A, p.338 [р.п.II,211]; Cap.theol. I,32 (πρακτικη) [р.п.I,220]; ср. преп. Исихия, Cap.de temperantia II,55 (157), PG.93, 1529C; р.п., с.192. - Cap.de charitate III,2 (πρακτικη αρετή) [р.п.I,121]. - Ambigua, PG.91, 1197D,1277A,1368B, f.177b,210b,246b; Quaest. ad Tahl. XLVIII,schol.8, PG.90, 444D, p.116 [р.п.II,273]; LIII,504A, p.147 [р.п.II,181]; Quaest. et dubia 67, PG.90, 841A. p.326; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 (ηθικη φιλοσοφία) [р.п.I,192].
13. Cap.de charitate I,97 [р.п.I,106]. Ambigua, PG.91, 1277A,1297A,1357C,1369В,1372В, f.210a,218a,242b,247b,248a. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280B, p.21 [р.п.II, 41]; XVI,301B, p.35 [р.п.II,61]; XXV, schol.4, 337A, p.56 [р.п.II,243]; XXVII,356A, p.65 [р.п.II,97]; XL, 396C, p.89 [р.п.II, 123]; XLVII,421D, p.104 [р.п.II,140]; XLVIII,436C, p.III [р.п.II,147]; XLIX, 449D. 452A, p.119 [р.п.II,154]; 457A.C, p.123,124 [р.п.II,159] (cap.quing.II,82,84.) schol.8.17, 460D. 464A, p.125,126 [р.п.II,276,279]; LIII,504B, p.148 [р.п.II,181]; LV, 556C, p.177 [р.п.II,207]; LIX, schol.2, 617B, p.208 (cap.quing.IV,14); LXV, 744В. 752В; p.278,283. Quaest. et dubia 64, 67, PG.90, 837A,841C. p.325,327. Expos, in ps. LIX, PG.90, 864D, p.339 [р.п.I,211]. Cap.gnost. 96, Прилож., с.5431. - Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р.п.II,51]; XXIV, 329A, p.51 [р.п.II,82]; Expos in ps. LIX, 869B, p.342 [р.п.I,213]; Mystagogia 23, PG.91, 697D, p.515 [р.п.I,175]; Cap.theol. I,38 (η εν πνεύματι φυσικη θεωρία) [р.п.I,221]. - Quaest. ad Tahl. XVII, PG.90, 304C, p.36 (θεωρία των όντων) [р.п.II,63]; LII,493A, p.142 (θεωρητικη μυσταγωγία φιλοσοφία) [р.п.II,175].
14. Ambigua, PG.91, 1149B, f.155b. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332C,333C, p.53,54 [р.п.II,84,85]; LV, 556A, p.176 [р.п.II,206]; LIX, schol.2, 617B, p.208 (cap.quing.IV,14); LXIV, 728A, p.270; Cap.theol.I,39 [р.п.I,221]. - Θεολογικη μυσταγωγία: Quaest. ad Tahl. V,280B, p.21 [р.п.II,41]; XL, 396C, p.89 [р.п.II,124]; cp.LXV, 752A, p.283; Quaest. et dubia 73, PG.90, 845B, p.330; Cap.theol.I,96 [р.п.I,232]; Cap.gnost.100, Прилож., с.56.4. - Все три философии см. Quaest. ad Tahl. LXIII,schol.17, PG.90, 689A, p.248 (cap.quing.IV,80); LXV, 757A, p.286 (cap.quing.V,45): - Mystagogia 4, PG.91, 672B-C, p.498 (πρακτικη φυσική, θεολογικη φιλοσοφία) [р.п.I,160]; - Ambigua, PG.91, 1240В,1241С,1360C, f.194b,196a (cap.quing.V,94),243b; Cap.gnost.100, Прилож., с.56 (πρ. φιλ., φυσ. θ. θεολ. μυσταγωγία), cp.Cap.de charitate II,26; III,2 [р.п.I,110,121]. - (Πρακτικη, φυσική, θεολογικη Θεολογικη: Ambigua, PG.91, 1129A,1136C,1245D, 293В, 1296А,1369C, f.146a,149b,198a,216b,217a-b,247b; (1397B, f.257a: ηθικη; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65 [р.п.II,96]; Quaest. et dubia 79, PG.90, 853D, p.333; Cap.theol.I,36; II,96 [р.п.I,221,255]; - Cap.gnost.64, Прилож., с.45.31-32 (ηθικη κτλ.) - О всех трех философиях см. у Евагрия, выше, гл. "Мистика...", прим. 34.
15. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273B, p.18 [р.п.II,36]; XXXVII,schol.4, 388D, p.84 [р.п.II,258] (cap.quing.II,24); XLV, schol.1, 420A, p.102 [р.п.II,268]; LII,497A, p.144 [р.п.II,178]; LVIII,596A, p.194; LXIII,680A,685A,688A, p.244,246,247; Quaest. et dubia 35, PG.90, 813C-816A, f.313. Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a; 1273B-C, f.209a-b. Cp.Cap.de charitate II,28 [р.п.I,111]; Ad Thomam, PG.91, 1032A, f.104a (πραξις и γνωσις). Еще чаще преп. Максим употребляет формулу - αρετή и γνωσις: Ambigua, PG.91, 1065D,1120В,1140В,1273С, f.118a,141b,151a,209b; Prol.ad Tahl.I, PG.90, 248C, p.3 [р.п.II,23]; Quaest. ad Tahl. I,269C, p.16 [р.п.II,33]; III,273D. 276A, p.18. 19 [р.п.II,37]; VI,281A, p.22 [р.п.II,43], VIII,285A, p.25 [р.п.II,46]; XXVI,344A, p.58 [р.п.II,89] (cap.quing.I,81); XXXIV, 377A, p.78 [р.п.II,110] (cap.quing. II,17); XXXV, 380A, p.80 [р.п.II,112]; XXXIX, 392B, p.86 [р.п.II,122]; XLV, 417D, p.101 [р.п.II,137] (cap.quing.II 45,46); XLVI,420D, p.102 [р.п.II,138] (cap.quing.III,48); XLVII,421C. 424В,С. 425С, p.104,104-105,106 [р.п.II, 139,140,142] (cap.quing.II,53); schol.7, 432A, p.109 [р.п.II,269]; XLVIII,441B, p.114 [р.п.II,150]; L, 472AB, p.130 [р.п.II,164] (cap.quing.III,2); LI,477A, p.133 [р.п.II,168] (cap.quing.II,97); 480A. C-D. 481D, p.134-136 [р.п.II,168-170] (cap.quing.II,98); LIV, 512B, p.152 [р.п.II,185-186]; LV, 540C, p.167 [р.п.II,197]; LXIII,681A. 685D, p.244 (cap.quing.IV,89),247; LXIV, 728A, p.270. Cap.gnost.43, Прилож., с.412i. Cap.de charitate II,95; III,33,45; IV,46 [р.п.I,120,125,126,139]. - Различение πραξις и θεωρία обычно у писателей созерцательного направления: Евагрий, De octo cogit. (р.п.§22), PG.40, 1278A; р.п., с.608; преп. Нил, De oratione с.38, PG.79, 1176А; р.п.I,180; Ad Eulog. I 1112D-1113A; р.п.I, 242; св. Григорий Богослов, Or.4, n.113;14, n.4;16, n.7;21, n.6, PG.35, 649В,864А,944ВС,1088ВС; р.п.I.3,135; II.3,6,46,146.
16. Cap.de charitate III,45 [р.п.I,126].
17. Ambigua, PG.91, 1273C,1140В,1121В, f.209b. 151a,142b. Mystagogia 5, PG.91, 676C-677A, p.501 [р.п.I,163]. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124].
18. Ambigua, PG.91, 1360ВС, f.243a-b.
19. Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 392C-D, p.87 [р.п.II,121]; schol.4, 393D, p.88 [р.п.II, 259] (cap.quing.II,40)
20. Orat. Dom. expositio, PG.90, 901C. 880A. p.362. 348 [р.п.I,198,187-188]. Ep.1, PG.91, 364B-365A, p.201-202.
21. Ep.43, PG.91, 637D-640A, p.373 (cap.quing.I,441).
22. Cap.de charitate I,20. 23; IV, 37. 36; II,3 [р.п.I,98,138,107]. Lib. ascet.8, PG.90, 917C, p.371. Ep.27, PG.91, 620B-C, p.361.
23. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 260D, p.11 [р.п.II,31] (cap.quing.I,50). Cap.de charitate IV,37; cp.I,7; III,72 [р.п.I,138,97,130].
24. Cap.de charitate IV,56.17 [р.п.I,140,136].
  
#25 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:46
  
1
Практическая философия

Возвышение к Богу начинается со стяжания добродетелей, вытесняющих собой страсти1. Практическая философия и посвящена борьбе со страстями2 и усвоению добродетели3. Если греховный закон плоти побуждал человека стремиться к удовольствию и избегать страдания, то практическая философия предписывает, наоборот, несение вольных трудов воздержания и терпеливое перенесение невольных страданий4. Это несение трудов5, умерщвление плоти6, и составляет ее характерную черту. Оно имеет свой глубокий смысл, поскольку именно страдания уничтожают страсти (удовольствие) и служат к прощению грехов7. В этих страданиях, переносимых по практической философии, точно так же проявляются λόγοι промысла и суда8, как проявились они и в деле нашего искупления.

Труды практической философии и вся вообще борьба со страстями должны развиваться последовательно и планомерно, соответственно ходу развития страсти вообще. Соблюдая такую планомерность, нужно прежде всего поставить вопрос об условиях, в которых развивается эта борьба, об отношении к чувственным предметам, которые являются внешними поводами ко страстям. Телесное счастье преп. Максим считает безразличным для истинного благополучия, как и для добродетели9: оно не зло и не добро и становится тем или другим лишь по употреблению10. Но в общем, с точки зрения аскетических целей, он относится к нему отрицательно11. Миряне не должны его домогаться12; оно не есть нечто от нас зависящее, как добродетель, чтобы могло быть целью наших усилий; оно - дар Промысла13. Если мирянам не рекомендуется домогаться телесного счастья, то, конечно, тем более - представителям совершенной формы жизни - монахам. Для них оно вовсе считается неполезным: мирские блага - здоровье (дородность), красота, богатство, слава, все это - падение для монаха; напротив, измождение плоти, девство, нестяжательность, бесславие - его успехи14.

Но внешние блага составляют только обстановку нравственной жизни человека, в общем даже безразличную. Это - только поводы к страстям. Источник же зла скрывается в глубинах души человеческой, в самих страстях15. Борьба с ними и составляет главную задачу подвижника. Она совершается обратно развитию страсти: начинается с уничтожения внешних проявлений зла (по плоти) и заканчивается внутренней борьбой помыслов16, т.е. начинается с более легкого, а заканчивается - более трудным. Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний ее смысл (λόγος)17 и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится одухотворенной, осмысленной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι 18, λογισμοί)19 о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως 20 - идеи ведения о бытии мысленном - просвещают ум на созерцательной стадии. В указанном порядке происходит усвоение всякой добродетели. Оно всегда начинается с внешнего подвига, чтобы сделать добродетель в конце концов внутренним достоянием души21.

Ближайшая цель аскетических усилий по практической философии - это обуздание страстных сил души - επιθυμία и θυμός, подчинение их разуму22. В данном случае преследуется не уничтожение этих сил, а сообщение им нового направления, устремление их к вещам божественным23. В греховном состоянии человека основным началом деятельности страстных сил души является страстное стремление к чувственным удовольствиям. Оно-то и породило то бесчисленное множество чувственных страстей, с которыми, прежде всего, приходится бороться подвижнику, проходящему практическую философию. Основной прием борьбы со страстями во всех случаях всегда один и тот же: каждую страсть нужно вытеснять соответствующей добродетелью24, соответствующим подвигом самоотречения и умерщвления плоти. Мотивом для такого подвига служит страх Божий - страх перед наказанием, - которым в корне поражается принцип удовольствия25. Этот страх, непосредственно рождающийся от веры, и служит первым толчком к подвижнической жизни26 и главным побуждением к добродетели на первой (практической) стадии нравственного развития человека27. Сперва нечистый, греховный, как страх перед наказанием, он впоследствии "вон изгоняется" (1Ин.4:18) высшим началом - любовью, и переходит в чистый благоговейный страх перед величием Божиим, "пребывающий во веки" (Пс.18:10)28. Так, верой и страхом Божиим полагается начало нравственной жизни человека; из страха последовательно развиваются другие основные добродетели: сперва воздержание, потом терпение, далее - бесстрастие (полное уврачевание επιθυμία и θυμός), и, наконец, из бесстрастия рождается высшая добродетель - любовь29. Порядком этих добродетелей начертывается весь план практической философии.

Добродетели, развиваясь в противоположность страстям, бывают, как и страсти, двоякого рода: телесные и душевные30. Телесные добродетели (каковы: пост, бдение, спанье на земле, послушания31) суть не что иное, как внешние упражнения, служащие к выражению и укреплению душевных добродетелей32. Ими и начинается борьба со страстями. Внешняя борьба, однако, постепенно переходит во внутреннюю, имеющую своей целью обуздание страстных сил души и оздоровление их соответствующими добродетелями.

Добродетели развиваются в том же порядке и в такой же внутренней зависимости, как и соответствующие страсти.

Прежде всего, начинается борьба с низшими чувственными влечениями человека. Ничто так не порабощает греховного человека, как страсти удовольствия, "вольные страсти" (εκούσια πάθη 33). В силу их безудержно влекут к себе человека главные предметы обольщения рода человеческого: пища, женщины, деньги, слава34. Для борьбы с греховной похотью удовольствия человеку нужно прибегнуть к тяжелым подвигам умерщвления плоти. В частности, против чревоугодия нужно стяжать воздержание35, против блуда - целомудрие36, против сребролюбия - нестяжательность37; против тщеславия и гордости - смирение38. Как одна страсть приводит к другой, так и стяжание одной добродетели и победа над соответствующей страстью облегчает борьбу со следующими: кто обуздал чрево, тот облегчил подвиг целомудрия; и т.д.39. Само собой разумеется, что владеющий высшей добродетелью имеет уже и низшую: достигший целомудрия уже властен над чревом. Каждая высшая добродетель охватывает предшествующую, оживляет и укрепляет ее и в этом смысле как бы обладает ей. Смирение, как высшее духовное воздержание, обнимает собой телесные подвиги умерщвления "плоти, включает в себя всю стадию (воздержания) очищения от страстей удовольствия, составляя вместе с тем жизненный нерв нравственной деятельности подвижника на этой стадии40.

Но борьбой со страстями удовольствия подвижничество только начинается. За "вольными страстями" всегда, как наказание41, следуют "невольные" (страдания) - ακούσια πάθη 42. Страданиями вызывается в человеке страсть печали, этот отклик неудовлетворенной греховной похоти (επιθυμία) к удовольствию43. Против этой страсти необходим человеку подвиг терпения44 и печали по Богу45. Нужно с благодарностью переносить невольные страдания как благое врачевство, сознавая их очистительное значение46 и имея скорбную печаль о своих согрешениях. Основу для терпения составляет смирение: того, кто отрешился от благ мира, не будет уже повергать в печаль их лишение47.

Победа над вольными и невольными страстями и уврачевание пехотной способности души подготовляет к самой трудной и тяжелой борьбе, именно к борьбе со страстями раздражительной способности (ненависть, злопамятство и т.п.48). Бороться с гневом весьма трудно, почти невозможно: не всякий может погасить его внезапные распадения49. Нужно поэтому много трудиться над стяжанием добродетели кротости50. Помогает здесь лишь то обстоятельство, что предшествующие добродетели - и особенно терпение скорбей - уже смирили источник раздражительности - похоть (επιθυμία) и отвлекли ее от мирских благ, из-за которых и возникают все распри51. За то с победой над гневом борьба со страстями приходит к концу, и достигается важнейший результат ее - обуздание страстных сил души - похотной и раздражительной способности (επιθυμία, θυμός).

Но подвижнику нужно не только уврачевать страстные силы души, но и пресечь исходные точки страстей в чувствах и помыслах. Это достигается а) через обучение чувств благочестивым упражнениям52 и б) через борьбу с помыслами. Подвиг мысленной брани в особенности труден, не только по существу53, но и потому, что это есть брань с демонами, внушающими помыслы54. Главное в этой борьбе заключается в том, чтобы не задерживать в душе помыслов, чтобы они из простых не стали страстными, или, по крайней мере, чтобы из страстного помысла не перешли в греховную склонность (εξις)55. Страстные помыслы нужно делать бесстрастными56, и, таким образом, развитию страсти полагать конец в самом ее начале. Меры в борьбе с помыслами двоякого рода. Помыслы можно только отгонять, не допуская развития страсти, благочестивыми упражнениями (например, псалмопением)57; можно и совсем отсекать, приводя их к умалению и даже уничтожению через полное удаление от мира и его благ (презрение ко всем предметам или "причинам" страсти), что осуществляется при помощи созерцаний и любви божественной58. В том и другом случае для мысленной борьбы с демонами потребны духовное трезвение59 и молитва60.

Душе, прошедшей все стадии трудной борьбы, предстоят сладкие плоды победы. В награду за подвиги ей дается благодать бесстрастия, απάθεια 61, эта высшая цель практической философии. Достижение его обусловливает другой дар благодати - озарение ведением62 (созерцание).

Бесстрастие и ведение вместе приводят к величайшей добродетели - любви божественной: бесстрастие отрешает от мира63, ведение дает вкушение бытия божественного64, после чего возгорается благодатный пламень любви божественной65, который, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу66, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического ερως'а 67. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прилепляется к Богу и ничего не ставит выше Него68, и лишь в Нем любит Его творения69. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду70, и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни71. По силе ее уже самоохотно, без всякого самопринуждения72, осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества: любовь к Богу одушевляет воздержание, прогоняя всякие похотные страсти73; любовь к ближним укрепляет кротость, изгоняя всякие проявления гнева74. Включая в себе все добродетели75, любовь осуществляет и их общее назначение - она соединяет людей с Богом и друг с другом76, а исполняя это наиболее совершенно, она больше всех добродетелей ведет человека к обожению77. Последнее, т.е. обожение, лучше всего осуществляется в том непосредственном соединении с Богом, которое достигается высшим парением любви в ερως'е. В порыве страстной любви (ερως) к Богу, в высоком мистическом восторге, душа в священном исступлении, в экстатическом состоянии, сливается с Богом78. Так обнаруживается лучшее свойство любви - приводить к Богу все, что произошло от Бога79.

Примечания
1. Prol.ad Tahl. I, PG.90, 252A, p.5 [р.п.II,25].
2. Quaest.ad Tahl. III, PG.90, 273A, p.18 [р.п.II,36] (cap.quing.I,67), XXIV, 329A, p.51 [р.п.II,82] (cap.quing.I,79); XXVII,356A, p.65 [р.п.II,82]. Ambigua, PG.91, 1068C. 1360B, f.118b. 243a-b. Cap.theol. I,37,53 [р.п.I,221]; Cap.de charitate III,44; II,20; 94 [р.п.I,126,126,109-110,120].
3. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 356A-B, p.65-66 [р.п.II,97] (cap.quing. I,94); LXIII,677C, p.242 (cap.quing. IV, 83): LXV, 757A, p.286 (cap.quing.V,45). Cap.de charitate III,2 [р.п.I,121].
4. Ер.1, PG.91, 373D-376A, р.208; Ер.5, - 421А.В, р.236. Orat. Dom. expositio PG.90, 908D p.366 [р.п.I,202]. Cap.quing.I,23.
5. Cap.theol. I,99; II,72 [р.п.I,233,248]. Cap.quing. I,14. Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р.п.II,40-41]. Ambigua, PG.91, 1209A,1273В,1369В, f.181b. 209a. 248a.
6. Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273B, p.18 [р.п.II,36]; LXIV, 705B, p.257. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 869B, p.342 [р.п.I,214]. Ambigua, PG.91, 1372C,1373A, f.248b.
7. Cap.de charitate II,41. 66 [р.п.I,113,116]. Quaest. ad Tahl. XXVI, PG.90, 341C,344B-C, p.58 (cap.quing. I,86), 59 [р.п.II,89] (I,90); schol.2, 349D, p.63 [р.п.II,246] (I,64); XLVII,428B, p.107 [р.п.II,143] (cap.quing.II,54.55). Quaest. et dubia 26, PG.90, 805C, p.310. В частности, и невольными страданиями человек очищается от вольных согрешений. - Указанные мысли часто встречаются у аскетов, особенно у преп. Марка. Без скорби не приобретается добродетель (преп. Марк Подвижник, De lege spir. 65,66, PG.65, 913В; р.п., с.19; De his qui putant 63.54 (р.п.70,58), 940В,937С; с.55,52-53; 144(157), 953A, с.72; 194,195 (207,208) 960D, с.82; блаж. Диадох, Лб-уо? Ьктхттпхбе, гл.94, с.49710); вольный труд - враг похоти (De his qui putant 77(84), 941В, с.57). Невольные скорби - милость Божия, избавляющая от будущего наказания (De his qui putant 130,175(139,187), 949В,957В, с.67,78; ср. преп. Нила, Γνωμαι απάγ ουσαι 61, PG.79, 1245С; р.п.II.252). См. ниже, прим. 46.
8. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 756D, p.286 (cap.quing.V,44); LXIV, schol.54, 736A, p.273 (V,15). Ad Thomam, PG.91, 1032A, f.104a. Ср. Евагрия, Изречения, Добротолюбие I.4, 638 (гл.12) [с.119, гл.48].
9. Ер.1, PG.91, 365C-D, р. 202-203. Ambigua, PG.91, 1172D, f.166a (Немезий, гл.44, PG.40, 800С, р.171).
10. Ер.1, PG.91, 369D, р.205.
11. Сар. de charitate I,23; II,11 [р.п.I,98,118]. Ambigua, PG.91, 1105A-B, f.135a-b. Св. Григорий Богослов, Or.14, n.34, PG.35, 904В; р.п.II,35. Св. Григорий Нисский, De virgin.4, PG.46, 341В-С; р.п.VII,311.
12. Ер.1, PG.91, 365D-368A, p.203.
13. Ibid. 368D-369B, p.204-205.
14. Cap.de charitate III,85 [р.п.I,132].
15. Ibid. III,42 [р.п.I,126].
16. Ibid. I,83.84 [р.п.I,105].
17. Quaest. ad Tahl. XXXVI, PG.90, 380D-381A. B-C, p.81 [р.п.II,114-115] (cap.quing. II,14,15). Λόγοι и τρόποι добродетелей: Mystagogia 24, PG.91, 709A, p.522 [р.п.I, 180]; Quaest. ad Tahl. X, 288B, p.26 [р.п.II,49] (cap.quing.I,68); XXV, 333A, p.53 [р.п.II,85]; XXXIV, 377A, p.78 [р.п.II,110] (cap.quing.II,17); LXIII,673A, p.239.
18. См. с.118, прим.8. Λόγοι заповедей: Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521С, p.158 [р.п.II,192] (cap.quing.III,59).
19. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332A, p.52 [р.п.II,83].
20. Λόγοι добродетели и ведения: Quaest. ad Tahl. III, PG 90, 273D, p.18 [р.п.II,37]; LVI,581A, p.187. Чаще у преп. Максима встречаются λόγοι ведения и τρόποι добродетели: Quaest. ad Tahl. XXII,321В, p.47 [р.п.II,77]; XXXVII,385В, р.83 [р.п.II,117]; LVIII,596A, p.194; LXIII,677C, p.242 (cap.quing.IV,83). - Ведение добродетелей прибывает по мере исполнения заповедей: преп. Марк Подвижник, De his qui putant 135(145), PG.65, 949D; р.п., с.68.
21. См. с.118, прим.8. Ср. еще Cap.theol.II,18,61 [р.п.I,237,245-246].
22. Сар. de charitate II,83; ср. IV, 15,44,80 [р.п.I,118,136,138-139,143]. Ambigua, PG.91, 1196А, f.176a. Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [р.п.II,240] (cap.quing. I,63); LIV, schol.11, 528D, p.161-162 [р.п.II,305]; LV, 548B-C, p.172 [р.п.II,202] (cap.quing. III,53); schol.33, 568D, p.182 (III,56). Евагрий, Cap.pract. 50, PG.40, 1233A-B; р.п., с.578 [с.108, гл.78]. Ср. св. Григория Нисского, De virginitate 12.18, PG 46, 373С,389С; р.п.VII,346,365 (направление сил души к вещам божественным). См. выше, гл. "Три стороны подвижнической жизни", прим. 2.
23. Quaest. ad Tahl. I, PG.90, 269B, p.15-16 [р.п.II,33] (cap.quing.I,66); XLIX, 449A, p.118 [р.п.II,153] (II,72); LV, 548D, p.172-173 [р.п.II,202-203] (cp.LIII,501B, p.1470. Orat. Dom. expositio, PG.90, 896C, p.358 [р.п.I,196].
24. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252A, p.5 [р.п.II,25]. Cap.de charitate I,64 [р.п.I,102]. - Св. Григорий Нисский, De orat. Dom. Or.4, PG.44, 1164B-C; р.п.I, 434. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 24 (25), PG.65, 933C; р.п., с.47. Авва Дорофей, Doctrina XII,5, PG.88, 1757A-B; р.п., с.150.
25. Cap.de charitate III,65 [р.п.I,129]. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 129 (138), PG.65, 949A; р.п., с.67 (страх истребляет тщеславие и сластолюбие = (piXaurioc).
26. Сар. de charitate II,24 [р.п.I,110]. Страх от веры: Евагрий, Cap.pract.53, PG.40, 1233В; р.п., с.578 [с.108-109, гл.81]; Sententiae ad fratres (Наставления киновитам, гл.52), ibid. 1280В; р.п., с.611 [с.133, гл.69]. Нравственная жизнь начинается со страха Божия и очищения от страстей через исполнение заповедей: св. Григорий Богослов, Or.39, n.8, PG.36, 344А; р.п.III,213; Or.16, n.2, PG.35, 936В; р. n.II,41; страх побуждает к хранению заповедей: авва Дорофей, Doctrina XIV, 1, PG.88, 1773А; р.п., с.164. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 149(148), PG.65, 924В; р.п., с.33. Блаж. Диадох, Λόγος ασκητικός, гл.16, с.41.
27. См. выше, с.112, прим.4. Блаж. Диадох, гл.16, с.41. Евагрий, Моn. rationes 9, PG.40, 1261ВС; р.п., с.596-597; Наставления киновитам 42, ibid. 1279D, с.611 [с.132, гл.54]; авва Дорофей, Doctrina IV,5, PG.88, 1664D; р.п., с.61 (память геенны).
28. Сар. de charitate I,82 [р.п.I,104-105]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 289B, p.27 [р.п.II,49] (cap.quing. I,69). Orat. Dom. expositio, PG.90, 873A-B, p.344 [р.п.I, 185]. Преп. Дорофей, Doctrina IV,1, PG.88, 1157C-D; р.п., с.53-54.
29. Cap.de charitate I,2 [р.п.I,97]; Cap.theol.I,16 [р.п.I,217-218]. Ep.5, PG.91, 421AB, p.236; cp.Cap.de charitate I,64 [р.п.I, 102]. Евагрий, см. выше, с.32, прим.1. Климент Александрийский, Stromata II,VI,31 1, GCS: Clements Alex. В. II,S. 129 17-18; р.п., с.202.
30. Cap.de charitate II,57 [р.п.I,115]; Quaest. et dubia 1, PG.90, 785C, p.300. Преп. Нил, De oratione 132, PG.79, 1196A; р.п.I,196.
31. См. прим.1, и еще Cap.de charitate II,24 [р.п.I,110]; cp.II,47,70; III,13.20 [р.п.I,113-114,117,122. 123]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581C, p.188 (cap.quing. III,70). Св. Григорий Богослов, Or.32, n.19; Or.40. n.9.31, PG.36, 196C. 369A. 401D-404A; р.п.III.124. 230. 251; Евагрий, Cap.pract. 63, PG.40, 1236C; р.п., с.580. Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 997В; р.п., с.137. Преп. Исихий, Cap.de temperantia II,10 (112), PG.93. 1513В-С; р.п., с.181.
32. Ambigua, PG.91, 1109B, f.137a.
33. См. ниже, прим. 42.
34. Liber ascet. 10, PG.90, 920C, p.372 [р.п.I,79]. Cap.de charitate III,64; IV, 40 [р.п.I, 129. 138]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,57, PG.93. 1097D; р.п., с.170. Преп. Дорофей, Doctrina XII,5, PG.88, 1756C; р.п., с.149.
35. Cap.de charitate II,8.59 [р.п.I,108,115]; cp.I,64 [р.п.I,102] (воздержание в широком смысле, - против всех вообще страстей похотной способности, επιτυμια); Quaest. ad Tahl. XLVII, PG.90, 424D, p.105 [р.п.II,141] (cap.quing.II,52).
36. Cap.de charitate IV, 44. 15 [р.п.I,138-139,136].
37. Ibid. I,23; II,88; III,16 [р.п.I,98,119,123].
38. Cap.de charitate IV, 43; III,56-62 [р.п.I,138,128-129]. Cap.theol.I,15 [р.п.I,217].
39. Cap. de charitate II,59 [р.п.I,115].
40. Quaest. ad Tahl. LVI,PC. 90, 581 A, p.187; XXVI,345A, p.59-60 [р.п.II,89]. Ambigua, PG.91, 1205A-B, f.180a. Cap.de charitate III,83 [р.п.I,132]; cp.I,76 [р.п.I, 104]: смирение и злострадание отсекают всякую страсть душевную и телесную (= преп. Исихий, Cap.de temperantia I,75, PG.93, 1504C; р.п., с.173). О пути ко смирению см. у аввы Дорофея, Doctrina II,8, PG.88, 1649C-D; р.п., с.47-48.
41. Сар. de charitate II,65 [р.п.I,116].
42. Quaest. ad Thai XXVI, PG.90, 341D, p.58 [р.п.II,89] (cap.quing. I,87); XLVII,428B, p.107 [р.п.II, 143] (II,54): εκούσια κ⓯ί ακούσια πάθη; - XLIX, 448C, p.118 [р.п.II,153] (cap.quing.II,70); LVIII,593C, p.194 (III,92); schol.7, 600D, p.198 (III,93); Orat, Dom. expositio. PG90, 908B, p.365 [р.п.II,201-202]; Ambigua, PG.91, 1205A-B, f.180a (cap.quing. V, 92): εκούσια κ⓯ί ακούσιοι πειρασμοί, cp.Cap.de charitate II,91; III,82 [р.п.I, 120. 131]; Quaest. ad Tahl. XXI,316A, p.43 [р.п.II,73]. - Quaest. ad Tahl. XXXVII,385C, p.83 [р.п.II,117] (cap.quing. II,23); XLVII,428A, p.107 [р.п.II,143] (II,55); 429A, p.108 [р.п.II,144] (II,58); XLVIII,436D, p.112 [р.п.II,147]; LXIII,673A-B, p.239 (IV,78); Quaest. et dubia 67, PG.90, 84IB, p.327: ακούσιοι πειρασμοί. Встречается еще формула: ακούσιοι πόνοι (Quaest. ad Tahl. LVIII,596C, p.195 (cap.quing. III,100); XLVII,428B, p.107 [р.п.II,143] (II,54); Orat. Dom. expositio, PG.90, 908B, p.365 [р.п.II,201]), "невольные труды", которые иногда (Cap.de charitate II,66 [р.п.I,116]) сопоставляются с "вольными" трудами ради добродетелей, этой противоположностью "вольных страстей".
43. Ambigua, PG.91, 1196D, f.176b.
44. Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 593D, p.194 (cap.quing.III,94); XLVII,428B, p.107 [р.п.II,143] (cap.quing.III,56).
45. Ep.4, PG.91. 413A-D, p.231-232. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 206(219), PG.65, 961D; р.п., с.84. Преп. Нил, Ad Eulog. 7, PG.79, 1104A; р.п.I,232. Проф. К. Д. Попов, Блаж. Диадох, I,381.
46. Cap.de charitate II,45. 46 [р.п.I,113]; ср. II,23; I,52 [р.п.I,110,101]. Ep.1, PG.91, 369B, p.205. Ambigua, PG.91, 1104C-D, f.134b-135а (Немезий, гл.44, PG.40, 812A, p.178); 1372D, f.248b. Quaest. ad Tahl. XLVII, PG.90, 428B, p.107 [р.п.II, 143]; XXVI,349C, p.62-63 [р.п.II,93-94]. - Учение о невольных страданиях особенно раскрыто у Марка Подвижника. За грехом всегда должны следовать или вольные труды покаяния или невольные скорби (преп. Марк Подвижник, De lege spir. 93(91), PG.65, 996D; р.п., с.24 [см. преп. Максима, Cap.theol. II,95 [р.п.I,254-255]]; Disputatio cum causidico 3. PG.65, 1073D; р.п., с.202; De poenitentia 12, ibid. 981D, с.114; De his qui putant 96(104), 141 (154), 944C,952D, с.61,71; ср. преп. Исихия, Cap.de temparentia I,56, PG.93, 1497D; р.п., с.170). Как посылаемые в наказание за грехи, невольные скорби а) служат обличением человеку (преп. Марк Подвижник, Disputatio cum causidico 16, PG.65, 1096A; р.п., с.234), напоминают ему о покаянии, о страхе Божьем (De lege spirit.56,57, PG.65, 912D; р.п., с.18; De his qui putant 8.125(134),138(150), ibid. 932A,948D,952В; с.43. 66,76); вместе с этим они б) истребляют грех (De lege spirituals 67, ibid. 913B. с.19-20) и ведут человека к исправлению (преп. Исихий, Cap.de temp.I,7, PG.93, 1484A; р.п., с.159; I,81(82), 1505A, с.174), a - главное - в) служат средством к освобождению от будущих мук (преп. Марк Подвижник, Disputatio cum causidico 18, PG.65, 1097A; р.п., с.237; преп. Нил, Cap.paraenetica 35, PG.79, 1252С; р.п.II,234; св. Григорий Богослов, Or.16. n.7, PG.35, 944ВС; р.п.II.3,46). Кто противится такому врачевству Божию, тот противится воле Божией (преп. Марк Подвижник, De his qui putant 184(197), PG.65, 960A; р.п., с.80). Нужно с благодарностью принимать страдания (De his qui putant 185(198), 960A, с.80; преп. Нил, Cap.paraenetica 35, PG.79, 1252С; р.п.II,234) и терпеливо переносить скорби (с покаянием и молитвой; преп. Марк, De lege spir. 95(92), 917А, с.24; De his qui putant 94(102), 944D, с.60). Терпение скорбей есть великая добродетель (преп. Марк, De poenitentia 6.7, PG.65, 976А,В; с.103,104; De his qui putant 45(47), 973A, с.51); в нем заключается истинное ведение (ibid. 53(56), 937С, с.52; 156(168), 953D, с.74); оно вменяется подвижнику во вюрое мученичество (блаж. Диадох, гл.94. с.500.2).
47. Сар. de charitate I,22 [р.п.I,98]. Ер.16, PG.91, 577А, p.334. Евагрий, Cap.pract. 10, PG.40, 1224C; р.п., с.572 [с.99, гл.19].
48. Cap.de charitate IV,83; I,61 [р.п.I,143,102].
49. Ibid.I,66 [р.п.I,103]; cp.IV, 89 [р.п.I, 144]. Liber ascet. 8, PG.90, 917B, p.370 [р.п.I,78]. Евагрий, Cap.pract.26, PG.40, 1228D; р.п., с.575 [с.102,гл.37-38].
50. Сар. de charitate I,80 [р.п.I,104]. Евагрий, Cap.pract.11, PG.40, 1224C; р.п., с.572 [с.99,гл.20].
51. Orat. Dom. expositio, PG.90, 885A-B, p.351 [р.п.I,190]. Ep.2, PG.91, 396A-B, p.220 Ambigua, PG.91, 1205B, f.180a. Cap.de charitate IV, 82 [р.п.I, 143]. Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 156(168), PG.65, 953D; р.п., с.74; 45(47), ibid. 937A с.51. Так как гнев питается гордостью, то в борьбе с ним необходимо стяжание смирения: Praecepta salutaria 8, PG.65, 1041А-В, р.п., с.284.
52. Ер.4, PG.91. 417C-D, p.234; Ер.1, 388В, р.216. Mystagogia 24, PG.91, 713С-716А, p.525 [р.п.I,183]. Ambigua, PG.91, 1116C-D, f.140a-b. Cap.theol.I,13 [р.п.I,222]. - Св. Григорий Богослов, Or.40,n.38, PG.36, 413A; р.п.III,257. Св. Мефодий Олимпийский, Convivium V,4, PG.18, 101B-104B; р.п.,с.68-69.
53. Cap.de charitate I,63,91; II,72; IV,50 [р.п.I,102,106,117,139]. Евагрий, Cap.pract. 5.48, PG.40, 1224A. 1245C; р.п., с.571. 585 [с.96, гл.5]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,70, PG.93, 1504В; р.п., с.173 (" Cap.de charitate IV,50 [р.п.I,139]).
54. Cap.de charitate I,91; II,20.71 [р.п.I,106,109-110,117]. - В помыслах - главное искушение для монаха. Евагрий Cap.pract. 46, PG.40, 1233А; р.п.,с.577 [с.108,гл.74]; 32, 1229C-D, с.576 [с.105,гл.51].
55. Сар. de charitate Ш, 88 [р.п.I,132]. Евагрий, Cap.pract. 31, PG.40, 1229С; р.п., с.576 [с.104-105, гл.50]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia II,19 (121). 51 (153), PG.93, 1517В. 1528С; р.п., с.183,191. Авва Дорофей, Doctrina XI,4, PG.88, 1740А; р.п., с.133. Ср. св. Григория Богослова, Or.32, n.28, PG.36, 205D; р.п.III.3,130; св. Григория Нисского, De vita Moysis, PG.44, 353A; р.п.I,288-289.
56. Cap.de charitate III,43; II,87 [р.п.I,126,119].
57. Ibid. IV,48; II.47 [р.п.I,139,113-114]. Евагрий, Cap.pract.6, PG.40, 1224A; р.п., с.571 [с.99, гл.15].
58. Сар. de charitate IV,48; III,64,3 [р.п.I,139,129]. Преп. Марк Подвижник, De baptizmo, PG.65, 1021B; De lege spiritual! 108 (106), 917D; р.п., с.173-174. 26; De his qui putant 111(114),119(122),158(170), ibid. 945D,948C,956A, с.64,74. Преп. Исихий, Cap.de temperantia 44, PG.93, 1496A; р.п., с.168. Авва Дорофей, Doctrina X,5. XII,5. PG.88, 1729В,1756С; р.п., с.124-125,149.
59. Liber ascet. 18, PG.90, 925B, p.375 [р.п.I,81]. См. о трезвлении у преп. Исихия, Cap.de temperantia I,1. 3, PG.93, 1480D. 1481C; р.п., с.157,158.
60. Cap.de charitate II,19; III,43 [р.п.I,109,126]. Ep.14, PG.91, 537D-540A, p.309-310. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,21, PG.93, 1488A, с.161; преп. Марк Подвижник, De his qui putant 87,88 (94,95), PG.65, 944A; р.п.,с.59. Преп. Максим (как это ни странно) ничего не говорит о молитве Иисусовой, о чем так много говорят уже преп. Исихий и блаж. Диадох.
61. Cap.de charitate II,25,34; I,36,34 [р.п.I,110,112,99]. Cap.theol. I,37: II,26 [р.п.I, 221. 239]. Ambigua, PG.91, 1237C, f.194a. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 512A, p.152 [р.п.II, 185]; LV, 544C, p.169-170 [р.п.II,200] (cap.quing. III,51: περι τεσσάρων απαθειων). Преп. Марк Подвижник, De his qui putant 27. 28 (29. 30), PG 65, 936A; р.п., с.48; блаж Диадох, гл.35, с.112.
62. Expositio in psalm. LIX, PG 90, 861C, p.338 [р.п.I,210]. О созерцании см. ниже, в начале главы "Естественное созерцание".
63. Сар. de charitate I,1; IV,91 [p.n I,97,144]. Cap.quing.I,17. Блаж. Диадох, гл.1, с.22.
64. Сар. de charitate II,25; III,68; I,2 [р.п.I,110,129-130,97].
65. Ibid. I,1.5.7.8.43; III,50 [р.п.I,97,100]. По Евагрию, любовь - цель практического любомудрия (Cap pract. 56, PG.40, 1233С; р.п., с.578 [с.109,гл.84]). Такой же взгляд находим и у преп. Марка: любовь - последняя по порядку, но высшая по достоинству добродетель (De his qui putant 35(37), PG.65, 936B; р.п., с.49); нет ничего выше любви божественной (ibid. 89 (96), 944А; р.п., с.59 = Cap, de charitate I,9 [р.п.,I,97]). Ср. у аввы Дорофея, Doctrina XIV, 2, PG.88, 1776В; р.п., с.167.
66. Cap.de charitate II,48 [р.п.1,114]. Ер.2, PG.91,397В, р.221-222 (cap.quing. 1,32).
67. Cap.de charitate I,10,12 [р.п.I,97,98]. Cap.theol.I,39 [р.п.I,221]. Ambigua, PG 91, 1249B, f.199a. Блаж. Диадох, гл.1. 14,91, с.23,38-39,478-481.
68. Сар. de charitate I,4.7; III,50 [р.п.I,97,127] Ep.12, PG.91, 508A, p.289. Cap.theol. II,9 [р.п.I, 235].
69. Ep.14, PG.91, 533B, p.307 Cp. Cap.de charitate IV,90; I,23 [р.п.I,144,98].
70.Ep.2, PG.91, 393C-396A, p.220.
71. Cap.de charitate III,65.100; I,62 [р.п.I,129,134,102].
72. Ibid. II,49 [р.п.I,114] Ep.2, PG.91, 401D, p.225 (cap.quing.I,36). Блаж. Диадох, гл.34. 90,91, стр.111-112, 476:13-15. 487.
73. Сар. de charitate IV,75.74; HI,50; I,27 [р.п.I,142,127,99]. Блаж. Диадох, гл.74, с.400-403.
74. Cap.de charitate IV, 75. 80; I,64 [р.п.I,142,143,102]. Блаж. Диадох, гл.15. 91, с.40. 481.
75. Ер.2, PG.91, 393D-396A, p.220; 396С, p.221.
76. Cap.de charitate IV,56. 17. 81 [р.п.I,140,136,143}; Ep.2, PG.91, 396C-D, p.221; 404D, p.226 (cap.quing.I,35).
77. Ep.2, PG.91, 393B, p.219.
78. Ambigua, PG.91, 1249B, f.199a; 1241B, f.196a (cap.quing.V,93).
79. Ambigua, PG.91, 1072A, f.119b.
  
#26 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:46
  
1
Естественное созерцание

Таков путь подвижника-практика, который, не имея склонности сосредоточиваться на созерцании, по прохождении практической философии находит себе упокоение в высших мистических состояниях любви. Но для ума созерцательного открывается широкая область естественного созерцания. Оно составляет вторую и высшую стадию развития после практической философии1. Если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, αγνοια 2. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу3, приготовляющий к непосредственному мистическому слиянию с Божеством. В созерцании достигается просветленное равноангельское состояние ума4, и дается сила духовного созерцания всего бытия5. Созерцание не есть какое-либо философское упражнение; оно - дар благодатного озарения6, дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия7 и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования8. Подготовляемое практической философией9, созерцание, естественно, никогда с ней не порывает, а напротив, стоит в тесной связи с ней10, постоянно поддерживается ей и, в свою очередь, благотворно влияет на нее, погашая страсти11 и укрепляя и одухотворяя добродетели12. Оно, таким образом, продолжает дело всестороннего усовершения человека, но сосредоточивается на усовершении высшей его части - ума, и получает потому большее значение, чем практическое делание13.

Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания, "тайное поучение" и молитва14. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно-божественной сущности15, и употреблении их на духовную пищу ума.

Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется16. Так, сперва оно включает в себя только "естественное созерцание", φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного17; потом приобретает "ведение" (γνωσις) мира мысленного (των νοητων)18, и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда19, управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей20; наконец, оно достигает "богословского познания"21, или "незабвеного ведения" (αληστος γνωσις)22, сосредоточиваясь на богомыслии. "Незабвенное ведение" рядом с другим высоким благодатным состоянием - даром "неразвлеченной молитвы"23, - результатом долгих упражнений в этой добродетели, - образуют собой высшие так называемые "богословские" состояния, подготовляющие к премысленному акту "таинственного богословия", неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом24.

Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же - тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т.е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это - и природа, и Писание, и Церковь - представляют собой таинственные воплощения Логоса25. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях26. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими27. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.

Примечания
1. Cap.de charitate I,97,94 [р.п.I,106]. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5 [р.п.II,25]. Cap.theol. I,32; II,74 [р.п.I,220,249]. Созерцание - центр аскетики по учению мистиков-созерцателей. См. о нем выше, гл. "Мистика...", прим.9.
2. Cap.de charitate II,5; I,33.94; III,34; IV,86 [р.п.I,107.99.106,125,143]. Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b. Quaest ad Tahl. LIV, PG.90, 512A-B, p.152 [р.п.II,185]. - Евагрий, Cap.pract.59, PG.40, 1236A; р.п., с.579 [с.99,гл.87]; [блаж. Диадох, гл.72, с.393:6-8]; см. выше, гл. "Мистика...", прим.30.
3. Cap.theol.II,8 [р.п.I,235]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 677D, p.242 (cap.quing.IV,84).
4. Cap.theol. I,98 [р.п.I,232-233]. Mystagogia 7.24, PG.91, 688A,709B, p.507,522 [р.п.I,168,180]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877B, p.347 [р.п.I,187]. Св. Григорий Богослов, Or.2, n.7, PG.35, 413C-416A; р.п.I,15.
5. Cap.de charitate I,87,90 [р.п.I,105,106].
6. Cap.de charitate II,34. 94; IV, 69 [р.п.I,112,120,141]. Quaest. ad Tahl. LII, PG.90, 497D, p.145 [р.п.II,179]; LXV, 764A, p.290. Cap.theol. I,17; II,72 [р.п.I, 217-218. 248]. - Св. Григорий Богослов, Or.4. n.71, PG.35, 593В; р.п.I3,103. Блаж. Диадох, гл.7,67, с.28:10-16. 362-369.
7. Cap.de charitate IV,57,58 [р.п.I,140]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 861C, p.338 [р.п.I, 210]. Путь к ведению - бесстрастие: преп. Исихий, Cap.de temperantia I,67, PG.93, 1501D; р.п., с.172 (= Cap.de charitate IV,58 [р.п.I, 140]); оно возможно лишь по "очищении"; преп. Исихий, ibid. I,75, 1504С, с.174 (= Cap.de charitate IV,72 [р.п.I,142]).
8. Cap.de charitate IV,70 [р.п.I,142]. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 516D, p.155 [р.п.II,189].
9. Cap.theol.I,32 [р.п.I,220].
10. Cap.de charitate IV, 79,80 [р.п.I,143]. Ep.20, PG.91, 601B-C, p.349. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 681A, p.244 (cap.quing.IV,89); schol.32, 689D-692A, p.249 (IV,88). Cap.theol. I,22 [р.п.I, 218-219]. Ad Thomam, PG.91, 1032A, f.104a (γνωσις εμπρακτος). Ср., впрочем, Ambigua, PG.91, 1108C-D, f.136b; Orat. Dom. expositio, PG.90, 888D, p.353 [р.п.I,192] (на высших ступенях мистического озарения πραξις не является безусловно необходимым). - Ведение без делания нетвердо и не приносит пользы: преп. Марк, De his qui putant 12,13.7, PG.65, 932C. A; р.п., с.44,43; De lege spirit. 87,88(85,86), ibid. 916C; с.23.
11. Cap.de charitate II,5 [р.п.I, 107]. Cap.theol.I,50 [р.п.I,223]. Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 300C, p.34 [р.п.II,60]; LXV, 753A, p.284 (cap.quing.V,38) - Созерцание отрывает от чувств (св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. horn. X, PG.44, 993CD; р.п.III,271) и приводит к бесстрастию (Евагрий, Сар. pract. 38, PG.40, 1232В; р.п.,с.577 [с.107,гл.66]).
12. Cap.theol. I,64 [р.п.I,102]. Mystagogia 24. PG.91, 709А, p.522 [р.п.I,180] (λόγοι αρετων); см. выше, с.118,прим.8.
13. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 677CD, p.242 (cap.quing.IV,84).
14. Cap.de charitate IV,44,64; III,44 [р.п.I,138-139,141,126]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581C, p.188 (cap.quing.III,70). - Евагрий, Cap.pract. 6, PG.40, 1224A; р.п., с.571 [с.99,гл.15]. Преп. Марк, De lege spirit. 5(7), PG.65, 905В; р.п., с.10. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,68, PG.93, 1501D; р.п., с.173(- Cap.de charitate IV,64 [р.п.I,141]). Блаж. Диадох, гл.68, с.376. Св. Григорий Нисский, De proposito secundum Deum, PG.46, 289B; р.п.VII,265.
15. Cap.de charitate I,97-99 [р.п.I,106]. Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5-6 [р.п.II,25]. Ambigua, PG.91, 1216B, f.184b.
16. Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b; 1413C-D, f.263b.
17. Cap.de charitate I,94 [р.п.I,106]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р.п.II,51]. Expos, in psalm. LIX, PG.90, 869B, p.342 [р.п.I,213]. Cap.theol. I,60 [р.п.I,225]. Содержание φυσικη θεωρία составляет онтология преп. Максима, изложенная выше, гл. "Божественный Логос", прим. 13-21.
18. Сар. de charitate I,94,97 [р.п.I,106]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р.п.II,51]; cp.XV, 297D, p.33 [р.п.II,59]; Prol. ad Tahl. I,252C, p.6 [р.п.II,25] (άυλος γνωσις, термин ареопагитский: см. выше, гл. "Ареопагитики", прим. 44; см. также у преп. Нила (Евагрия), De oratione 132,142, PG.79, 1196D. 1197А; р.п.I,196,198). Cap.theol.I,59,60 [р.п.I,224-225].
19. Cap.de charitate I,99 [р.п.I,106]. Ер. 36, PG.91, 629С, p.368.
20. Ad Thomam, PG.91, 1032A, f.104a: γνωσις касается идей промысла и суда. Эти идеи вполне раскрылись в деле искупления (см. выше, гл. "Божественный Логос", прим. 6) и теперь постоянно раскрываются в аскетическом усвоении совершенного Господом искупительного дела через добродетель и ведение (λόγοι добродетелей; о них см. выше, гл."Практическая философия", прим. 17). Это - важнейшая часть гносиса. Но он имеет и другую. Все, что можно сказать о добродетели и ведении человека, имеет отношение и к ангелам (resp. νοητά), к их благости и ведению, только, конечно, в несколько большей степени (Сар. de cbaritate III,33 [р.п.I,125]). Познанием священной иерархии ангелов и завершается содержание γνωσις'а. Источником для познания всего, что объемлется понятием γνωσις'а, является св. Писание: промысла и суда, проявляющиеся в мире разумных существ (люди и ангелы), нашли в нем себе внешнее выражение (Mystagogia 23, PG.91, 700А, p.515 [р.п.I,175]); они скрываются в таинственном его смысле. Отсюда познание внутреннего смысла Писания, его λόγοι обычно, в отличие от θεωρία (Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749B, p.282; cap.quing.V,34) или познания λόγοι видимой природы, называется γνωσις'ом, γνωστικη θεωρία Gecopta (Ambigua, PG.91, 1128C, f.145b; Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 745B.C, p.279,280; LXIII,681B, p.244). Содержание ведения совпадает, таким образом, с учением об ангелах и человеке, о падении и искуплении (Quaest. ad Tahl. LXV, 757A, p.286; cap.quing.V,45), о добродетели и ведении. Все эти пункты затронуты нами выше, гл. "Божественный Логос" (ангелы), гл. "Учение о человеке" (человек), гл. "Грехопадение человека" (падение и искупление), гл. "Практическая философия" (добродетель и ведение).
21. Ambigua, PG.91, 1360С. 1240В, f.243b. 194b; ср. 1216В-С. 1408D, f.184b. 261a. Cap.de charitate II,26,27 [р.п.I,110]. Cap.theol. I,60,61 [р.п.I,225]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 356A, p.65 [р.п.II,97]. Содержание "богословского познания" образует изложенное выше катафатическое богословие (см. главы "Богопознание", "Тайна Троичности", "Тайна творения, промысла и суда", "Божественный Логос"). Оно построяется на основании λόγοι естества и добродетели, т.е. на основании φυσικη θεωρία и γνωσις'а (Писания); то и другое дает материал для заключения о Творце, Промыслителе и Судье.
22. Mystagogia 5, PG.91, 676С, p.501 [р.п.I,163]. Quaest. ad Tahl. LIII,schol.8, PG.90, 508B, p.150 [р.п.II,298] (cap.quing.II,88).
23. Cap.de charitate II,1.4.6.61; IV,42 [р.п.I,107-108,116,138]. О "неразвлеченной молитве" см. Евагрия, Cap.pract. 41, PG.40, 1232В; р.п., с.577 [с.107,гл.69]; преп. Нила (Евагрия), De oratione 17,20; 35,51-52,61,101, PG.79, 1172А; 1173D. 1177С. 1180В-С. 1189В; р.п.,I,176,177; 179,182,184,192; (о богословской молитве 61, ibid. 118В; р.п.,I,184); преп. Марка, De his qui putant 31,35,(33,37),90(97), PG.65, 936В,944В; р.п., с.49,59-60; De poenitentia 6, ibid. 976A, с.103-104; Disputatio cum causidico 4, ibid. 1076D,1077A, с.206,207; блаж. Диадох, гл.68, с.378.
24. Сар. de charitate II,52; I,11 [р.п.I,114,98]. Cap.theol. I,39 [р.п.I,221]. Блаж. Диадох, гл.67, с.359-374.
25. Ambigua, PG.91, 1129A-B, f.146a. Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685D-688A, p.507 [р.п.I,168]. Ср. о Писании еще: Cap.theol.II,60; I,97 [р.п.I,245,232].
26. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332B, p.52 [р.п.II,84]. Ambigua, PG.91, 1248C,1396C, f.198b,256b. Cp.Cap.theol.II,73 [р.п.I, 248-249].
27. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 869A, p.342 [р.п.I,213]. Cap.theol.II,79 [р.п.I,250-251].
  
#27 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:47
  
1
Таинственное богословие

Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва) пересылают ум1, по отрешении от всего чувственного и мысленного2, в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) - неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним3 в экстазе4. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества5, апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения6, св. Павел, вознесенный "до третьего небесе" (2Кор.12:2)7. Это - состояние блаженной страсти обожения8. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики9, всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных10. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии11.

Таков путь спасения. Легко видеть, что это - тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу12. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем13, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, - все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом14. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему15. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии16, и в созерцаниях17, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию "тело Христово" и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, "ум Христов" (1Кор.21:6)918, обитает полнотой Божества19. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере20, воплощается в добродетелях21, распинается в трудах практической философии22, восстает в славе духовных созерцаний23, в каковой также и преображается в душах верных624, и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии25.

Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую - подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93-94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, - поскольку оно зависит от человека, - яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и "естественная" (нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.

Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его "классическим богословом"26 в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ουσία и ενυπόστατον 27, μία υπόστασις σύνθετος 28 и φυσικον θέλημα 29.

Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, - вся тварь чувственная и духовная - в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико-идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске-тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις'a, познания идей (λόγοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему30. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы - признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания31, в подаваемую в таинствах и богослужении благодать32 (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения - этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы33. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом34, требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.

Примечания
1. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I,176]. Ambigua, PG.91, 1149B, f.155b (κατ' έκοτασσις - δια προσευχης).
2. Сар.theol.I,54. 83 [р.п.I,224,230]. Ambigua, PG.91, 1360B-C, f.243b. Mystagogia 23, PG.91, 700B-C, p.516 [р.п.I,175]. Quaest. ad Tahl. LIII, PG.90, 504C-D, p.148 [р.п.II, 181-182] (cap.quing.III,24). - Евагрий, Cap.pract. 71, PG.40, 1244AB; р.п., с.584 [с.124, гл.12] (ср. Cap.de charitate I,94 [р.п.I, 106]). Св. Григорий Нисский, De virginitate 11, PG.46, 365А; р.п.VII,337. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,87, PG.93, 1508A; р.п., с.176.
3. Ambigua, PG.91, 1113А. 1168А. 1220В-С. 1240В, f.138Ь. 163Ь. 186Ъ. 194Ъ. Mystagogia 4. PG.91, 672С, p.498 [р.п.I, 161]. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р.п.II, 84]; XXXIX, 393B, p.87 [р.п.II, 122]; LXV, 757C, p.287; cp.XXV, schol.15, 340C, p.57 [р.п.II, 245] (апофатика). Cap.theol. II,46. 5. 8 [р.п.I, 243. 234-235]. Cap.de charitate II,26 [р.п.I, 110]. Невыразимое содержание мистического богословия отрицательно излагает апофатическое богословие (см. выше, гл. "Богопознание", прим. 10-19). О таинственном богословии см. у Дионисия Ареопагита (выше, гл. "Ареопагитики", прим. 8, 40-41, 45), у св. Григория Нисского и Евагрия (выше, гл. "Мистика...", прим. 34). Св. Григорий Богослов, De virtute, v. 82-83, PG.37, 673-674; р.п.IV3, 209. О совершенной неизъяснимоеги и неизреченности этого состояния см. у св. Григория Нисского, De virginitate 10, PG.46, 361АВ; р.п.VII,332-333.
4. Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176]. Quaest. ad Tahl. XLVIII, PG 90, 441C, p.115 [р.п.II, 150]; schol.21, 445C, p.116 [р.п.II, 275] (cap.quing. II,37) cp.LXIV, 709D, p.261 (cap.quing. V, 4). Cap.theol. I,39 [р.п.I, 221]. Св. Григорий Нисский, и Дионисий Ареопагит, см. выше, гл. "Мистика...", прим. 10, гл. "Ареопагитики", прим. 8; Евагрий, выше, гл. "Мистика...", прим. 33.
5. Ambigua, PG.91, 1149В, f.155b; 1117В, f.141a. Cap.theol. I,83 [р.п.I, 230]. Св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 376D-377A; р.п.I, 316; In Cant. Cant, horn. XL 1000D-1001A; р.п.III, 279. Св. Григорий Богослов, Or.37, n.3, PG.36, 285В; р.п.III, 178. Дионисий Ареопагит, Myst. theol. I. 3, PG.3, 1000C-1001A.
6. Ambigua, PG.91, 1168A. 1156В. 1128А. 1160C, f.163b. 158a. 145a. 160a. Cap.theol. II,15 [р.п.I, 236]. Дионисий Ареопагит, Div. nom. I,4, PG.3, 592C. Св. Григорий Богослов, Or.40. n.6, PG.36, 365A; р.п.III3, 227.
7. Ambigua, PG.91, 1240B, f.194b. Дионисий Ареопагит, Ер.5, PG.3, 1073A-1076A; ср. св. Григорий Богослов, Or.28, n.20, PG.36, 52С; р.п.III,28; 32, n.15, 192В; р.п.III, 121; св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 376С; р. n.VII,348-349.
8. Ambigua, PG.91, 124IB, f.196a (cap.quing.V,93). Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 396B, p.88 [р.п.II, 123]; LXIII,673C, p.240 (cap.quing.IV,79). Mystagogia 23, PG.91, 701B-C, p.517 [р.п.I, 176-177].
9. Cap.de charitate III,45 [р.п.I,126]. Cp.Quaest. ad Tahl. XXX, PG.90, 369A, p.74 [р.п.II, 105] (cap.quing. II,1). Ср. Евагрия, Cap.pract.21, PG.40, 1228A; р.п., с.574 [с.101,гл.32].
10. Ambigua, PG.91, 1124В,1220В-С,1361D, f.143b.186b,244b. Cap.theol.II.6 [р.п.I, 235]. Преп. Марк, De his qui putant 137 (149), PG.65, 952A; р.п., с.69-70; De baptizmo, 1009В, с.155. Св. Григорий Богослов, Or.2, n.7, PG.35, 416А; р.п.13,15-16.
11. См. выше, с.101.
12. Cp.Ambigua, PG.91, 1305D-1308B. 1309C-D, f.222a-b. 223b.
13. Cap.quing. I,8. Cap.theol. II,27 [р.п.I,239].
14. Mystagogia 24, PG.91, 713B, p.524 [р.п.I,182].
15. Ambigua, PG.91, 1285A, f.213b.
16. Cap.theol.II,71 [р.п.I,117]. Quaest. ad Tahl. LXII, PG.90, 649D, p.226. Quaest. et dubia 61, PG.90, 833C, p.324. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 191 (190), PG.65, 928D; р.п., с.39; De his qui putant 210 (223), ibid. 964A, с.86.
17. Cap.theol.II,37 [р.п.I,241]; cp.II,78 [р.п.I,250]. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B. p.47 [р.п.II,77]; III,276A, p.19 [р.п.II,37]. Mystagogia 24, PG.91, 708C, p.521 [р.п.I, 180]. Cap.de charitate IV.70,71 [р.п.I,142]. Св. Григорий Богослов, Or.39, n.10, PG.36, 345В; р.п.III,214.
18. Cap.theol.II,84. 83 [р.п.I,251]. Ad Thomam, PG.91, 1033A, f.104b. Ep.25, PG.91, 613D, p.358 (cap.quing. I,39). Cap.de charitate IV, 70 [р.п.I, 142]. -Господь вселяется в нас и дает уму нашему совеТы: преп. Марк, De baptizmo, PG.65, 1008В; р.п., с.153; воображается в нас и в нашем уме: св. Григорий Нисский, De perfection, PG.46, 269D; р. n.VII,245; In Cant. Cant. horn. XV, PG.44, 1096A.С; р.п.III,382.
19. Cap.theol.II,21. 37-39 [р.п.I,110,112-113].
20. Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400В-С, p.91 [р.п.II,125-126]. Cap.theol. II,11 [р.п.I, 236]. Ambigua, PG.91, 1292C, f.216a. Ep.19, PG.91, 592A-B, p.343.
21. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321B, p.47 [р.п.II,77]; XXV. schol.3, 336D, p.56 [р.п.II,242-243] (cap.quiag. I,84). Orat. Dom. expositio, PG.90, 889C. 897A, p.354. 358 [р.п.I,193,196]. Cap.theol. II,37 [р.п.I, 241]. Cap.quing. I,8. Ep.43, PG.91, 640B, p.374.
22. Ambigua, PG.91, 1360В. 1373С, f.243a-b. 249a. Cap.theol. II,27 [р.п.I,239]. Cp.Quaest. et dubia 53, PG.90, 825C, p.320. Господь распинается в нас и другим образом - распинается демонами, когда мы оставляем заповеди и предаемся страстям и порокам (Quaest. ad Tahl. IV, PG.90, 276A, p.20; Cap.theol. I,63 [р.п.I,225]).
23. Cap.theol.II,27,46 [р.п.I,239,243]. Ambigua, PG.91, 1381C, f.251b-252a; 1132C-D, f.147b-148a.
24. Cap.theol.I,97 [р.п.I,232]; см. выше здесь, прим. 6.
25. Cap.theol.II,94. 47 [р.п.I,254,243]. Ambigua, PG.91, 1385B, f.253a. Ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах св. Григория Богослова на Рождество Христово и Пасху (Or.38, n.18, PG.36, 332В-ЗЗЗА; р.п.III.3,206-207; Or.45, n.13-16,23-25, PG.36, 641А-645С. 656А-656В; р.п.IV.3,134-137,143-145), в толковании на которые преп. Максим и развивает указанные взгляды особенно подробно.
26. Bach, I,38. Knopfler в Kirchen- Lexicon VIII.2, 1101.
27. Variae definitiones, PG.91, 149B, p.78-79. См. выше, гл. "Полемика с монофизитами".
28 Ep.12, PG.91, 489CD, p.279; ср. 501В-С, p.286 (толкование формулы μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη). См. выше, гл. "Полемика с монофизитами", прим. 20,21.
29. Ad Marinum presb., PG.91, 12Cб32C, p.2,15. Tractatus de operat. et vol.51, PG.91, 45D, p.22. См. выше, гл. "Полемика с монофизитами", прим. 32.
30. Ср. Ambigua, PG.91, 1168С, f.163b.
31. Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557C, p.178 [р.п.II,208]; 536C, p.164-165 [р.п.II, 195]; XVII,305B, p.37 [р.п.II,64].
32. Mystagogia 24, PG.91, 704A, p.518 [р.п.I,177].
33.Ambigua, PG.91, 1132D, f.147b-148a. Cap.theol.II,45 [р.п.I,243].
34. Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 716C-D, p.264.
  
#28 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:47
  
1
Толкование св. Писания

Сказанным уже достаточно оправдывается основная точка зрения преп. Максима, его стремление везде видеть все духовное, божественное. Но преп. Максим, сверх того, находил для нее новую опору, поставляя ее в связь с самым существом христианства. Духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа1 на факте воплощения Его, сокровения великой духовной Истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. Господь для того и пришел, чтобы исполнить закон, исполнить духовно, упраздняя по букве. Это упразднение буквы закона составляет главную особенность христианства и дела Христова. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико-идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для обоснования своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражений против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Писания2, по его мнению, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземленились душой своей и теперь пресмыкаются на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту созерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже наказание - испадение от истины - и как о доставивших иудеям много поводов к неверию3. В этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, глубоко прав. Буквально история, действительно, не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой духовной пользы. И в самом деле, что пользы в упоминаниях о происшествиях, сражениях, числах, понимаемых буквально? Напротив, при духовном понимании (созерцании) все это, открывая таинственное намерение Духа4, духовно питает, радует и услаждает ум5. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренне, как мысль Слова, как божественное нам внушение. Аллегория, поэтому, - не простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге. Отсюда легко понять, почему преп. Максим грубо-внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы, почему видит в нем признак наклонения к чувственным страстям6, отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания, убиением, подобным богоубийству, совершенному буквалистами иудеями7, и телесное понимание Писания признает прямо-таки вредным для целей аскетического развития. Эти сопоставления, так далеко заводящие в своих выводах вглубь воззрений преп. Максима, еще резче и отчетливее подчеркивают общий идеалистический строй его системы.

Примечания
1. Ambigua, PG.91, 1129CD, f.146b.
2. Может быть, в данном случае разумеются гносимахи (см. выше, гл. "Ареопагитики", прим. 49). - Упрек применим и к Rittery VI,552, видящему недостаток в аллегоризме преп. Максима.
3. Quaest.ad Tahl.L, PG.90, 468А-В, р.128 [р.п.II,161-162].
4. Ibid. LV, 557C, р.178 [р.п.II,208]; 545В, р.170 [р.п.II,201].
5. Ibid. XXXVII,385В, р.83 [р.п.II,117]; XL,397A, р.89 [р.п.II,124].
6. Ibid. LXIII,669C, р.237 (cap.quing.IV,76); LXV, 745A. 749А, p.279,282.
7. Ambigua, PG.91, 1129D, f.146b-147a.
  
#29 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:47
  
1
Целостность и стройность системы преп. Максима

При единстве основного характера система Преп. Максима отличается и строгой целостностью и стройностью своего содержания. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить внутреннее содержание системы преп. Максима по основным ее идеям. По отношению к воззрениям преп. Максима это не составит особенного труда.

В идеалистических системах основной и исходной идеей является обыкновенно идея Первоначала, из которого и выводится и объясняется все бытие, во всех фазах его развития. И преп. Максим, прежде всего, останавливается на идее Первоначала, причем она получает у него своеобразное выражение в форме идеи Логоса, деятельного принципа в Первоначале, имеющего непосредственное отношение к тварному бытию и познанию. В творческих идеях (λόγος'ах) Логоса объединяется все бытие, в промыслительных - вся нравственная жизнь. На созерцании первых базируется онтология преп. Максима, вторых - его теодицея, учение о человеке и искуплении, аскетика и эсхатология. Так идеей Логоса объемлется вся система его воззрений в такой же степени, как Логосом охватывается все бытие1.

Но идеей Логоса тварное бытие затрагивается, так сказать, односторонне - по идеальной половине своего существования.

Более осязательно оно охватывается другой общей идеей - идеей человека, этого высшего представителя тварного бытия. Человек, по мысли преп. Максима, является реальным отражением, или символом, Логоса в мире и органом высших целей Его промысла. Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее человека, поэтому, как и в идее Логоса, может тоже найти применение вся совокупность воззрений преп. Максима: в ней дано и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда2. Для преп. Максима эта идея составляет как бы мерило философствования. Антропология у него расширяется в космологию и получает онтологическое значение. Так, например, в частности три вида человеческого познания - чувственного, мысленного и мистического (сверх-разумного) - в онтологической проекции как бы образуют три сферы бытия - телесного, мысленного (духовного) и божественного. - Но идея человека не имеет, однако, достаточной полноты и всесторонности. Если тварное бытие она и характеризует непосредственно, то божественное выражает лишь символически. Притом фактически сама по себе она не нашла себе осуществления: человек утратил свое идеальное состояние. Возвышенное содержание этой идеи восстанавливается поэтому только теоретически - при помощи идеи образа Божия, поскольку идея человека, как идея производного характера, является от нее зависящей, - и при сопоставлении с эсхатологическим идеалом будущего восстановления человека, - поскольку истинное назначение человека может быть познаваемо теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по ожидаемому концу3.

Полное и действительное осуществление идеи человека и установление непосредственной связи тварного и божественного бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя и является самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и в полном смысле центральной идеей для преп. Максима4. Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости5. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения6. Эта тайна заключает в себе "смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей"7. Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое - во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда8. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы9, осуществлен идеал обожения10. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения11.

Если в идее Христа объединяется все бытие, то в свою очередь эта идея, или точнее, идея боговоплощения, может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она является основной идеей. Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств12. Если аскетика пишется также и по примерам святых13, то только потому, что жизнь их есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа14. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом15. Но идея воплощения получает у преп. Максима не только этическое, но и космическое значение16. Область таинственных воплощений Христа расширяется все более и более. Церковь, Писание, наконец, мир, все это - проявление одной и той же силы воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско-философским и аскетическим построениям преп. Максима.

Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую сторону ее образует идея обожения17. Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство18.

С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления.

Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности. Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением о λόγοι, а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении; рассуждения о спасении - с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство - все это умело сопоставлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике: учение о страстях - антропологии, о вольных и невольных страстях - сотериологии, о естественном созерцании - онтологии, о "незабвенном ведении" и таинственном богословии - катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.

Примечания
1. См. выше. гл. "Божественный Логос".
2. См. выше, гл. "Учение о человеке".
3. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 616А, p.206
4. См. выше, гл. "Учение о человеке", прим. 42-43, гл. "Тайна боговоплощения", прим. 5-10.
5. Cap.theol.II,40 [р.п.I,242].
6. Ер.21, PG.91, 604В, р.351.
7. Сар.theol.I,66 [р.п.1,226].
8. 3 Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, р.345 [р.п.I,186]. Cap.de charitate IV,77 [р.п.I,142-143]. Quaest.ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245.
9. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876BC, p.346 [р.п.I,186]; Quaest. ad Tahl. LXV, 769A, p.293.
10. Cap.theol.I,66 [р.п.1,226].
11. Ambigua, PG.91, 1341A-B,1333C, f.236a. 233b. См. выше, гл. "Тайна боговоплощения".
12. Cap.theol.II,37-39. 67 [р.п.I,241-242]. Cap.de charitate IV, 76 [р.п.I,142]. В соответствии с этим в конечном идеале главной идеей аскетики преп. Максима является не идея естественной добродетели по принципу природосообразности (как, например, в стоических системах), а идея духовной добродетели, превышающей силы естества и подаваемой благодатью Духа тем, кто совершает ее во Христе и ради Христа, по силе Его таинственного обитания.
13. Ambigua, PG.91, 1149D,1144А, f.156a,153a.
14. Ibid. 1141С, f.152b.
15. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 680C, p.243. Эта мистическая идея существенно отличается от хлыстовского взгляда на перевоплощение Христа. Преп. Максим говорит не о непосредственном ипостасно-субстанциальном воплощении Христа в отдельной какой-либо избранной личности, а о таинственном воплощении Его через заповеди, идеи, вообще через Его энергии, - воплощении опосредствованном, благодатном и всеобщем.
16. Подобным образом расширяются нравственные понятия и у Ареопагита; см. выше, гл. "Ареопагитики", прим. 48.
17. Ambigua, PG.91, 1084С, f.125b.
18. Проф. И.В.Попов. Идея обожения.., с.15-21.
  
#30 | Андрей Рыбак »» | 16.05.2013 11:48
  
1
Историко-литературное значение преп. Максима

Несколько иначе, по-видимому, дело обстоит с критикой объективной, исходящей обыкновенно из каких-либо общепризнанных принципов. Правда, и в пределах этой критики большинство ученых1 высоко ценит систему преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти Wagenmann)2, которые усматривают в ней разные недостатки, в особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати. Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунктах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутый ими вопрос есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфессиональный3. Принципы же и точки зрения в западном и восточном богословии могут быть различными, как это и есть на самом деле4. С западными мерками богословия нам можно не считаться. С точки же зрения восточного богословия нужно сказать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу. Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные нами выше (в примечаниях). То же подтверждается и беспристрастным судом истории, тем вниманием, которым воззрения преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и растворился в потоке последующего византийского богословствования, вступивши в лик богословских светил восточной кафолической Церкви. Лишь его учение о λόγοι атрофировалось в позднейшем богословии, по-видимому, в силу отвлеченно-философского характера этого учения. Но и это - надо заметить - имело место в ту пору, когда византийское богословие находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская философия впала в старческую дряхлость пред наступлением безотрадных времен сухой схоластики.

Для установления историко-литературного значения преп. Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи возможно будет только после детального изучения всего византийского богословия за IV-XIV вв., что потребует еще целого ряда работ и исследований. При современных условиях могут быть сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом, скромных размерах, с целью дать лишь общее представление о зависимости преп. Максима от предшествующих писателей и влиянии его на последующих.

Для историко-литературной оценки преп. Максима важно, прежде всего, ознакомление с источниками его, с теми авторами, из которых он дает прямые или (большей частью) глухие цитаты, или к которым весьма близко подходит в своем учении. Сам преп. Максим в общем не любит прибегать к цитатам, в особенности к точным, даже в тех случаях, когда делает большие выдержки из своих авторитетов, например, у Немезия5, - но при всем том он дает все же некоторые точки опоры для исследования своих источников. В общем он положительно указывает три вида своих авторитетов - источники библейские, святоотеческие и философские, - когда утверждает, что всякая истина может быть доказываема трояко: или из Писания (γραφικως), или из отеческих творений (πατρικως), или из философских оснований, достигаемых естественными силами человеческого разума (φυσικως)6. Из этих источников в собственном смысле его авторитетами являются лишь первые два. Это видно из его взглядов на их сравнительное значение.

Писание - это море словес Духа7, воплощение Логоса; оно - главное мерило истины. Вслед за ним должно быть поставлено богомыслие св. отцов, этих людей, имеющих апостольскую мысль, наученных непосредственно от Логоса и получивших совершенное ведение сущего и мудрое знание промысла8, удостоившихся озарений Духа подобно пророкам9. Их писания есть другой авторитет, с которым должно согласоваться всякое бого-словствование10. Гораздо ниже по значению стоят философские соображения и доказательства, но и они не лишены значения вспомогательного источника.

Примечания
1. Neander, V4 221; Weser, 2; Bach I,15; Kndpfler в Kirchen-Lexicon VHP, 1101; Straubinger, 10 и др.
2. См. выше, гл. "Грехопадение человека", прим. 34.
3. См. выше, гл. "Грехопадение человека", прим. 34, и гл. "Таинства...", прим. 19.
4. Проф. А.И.Бриллиантов, с.219-229.
5. См. выше, гл. "Учение о человеке", прим. 3.
6. Ер. 6, PG.91, 425А, р. 238. Ambigua, PG.91, 1089А, f.127b.
7. Prol ad Tahl. I, PG 90, 245A-B, p.2 [р.п.II,21].
8. Quaest. ad Tahl. XI, PG.90, 292C, p.29 [р.п.II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a.
9. Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р.п.II,47].
10. Disputatio, PG.91, 300D, p.167.
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
© LogoSlovo.ru 2000 - 2019, создание портала - Vinchi Group & MySites