Незримое тело: ангелы, демоны и их «плоть» в древнерусской культуре.


Дмитрий Антоновканд. ист. наук, доцент Института русской истории РГГУ. Изучает древнерусскую культуру, иконографию и народную традицию. Автор книг «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в.» (М.: РГГУ, 2009); «Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа» (М.: Индрик, 2011; в соавторстве с М. Майзульсом).

На западном фасаде Дмитровского собора во Владимире в камне вы­резана небольшая сценка. Человек схватил за длинные волосы ма­ленькую фигурку и заносит над ней руку, готовясь к удару. Это самое раннее (конец XII века) из известных русских изображений мученика Никиты Бесогона. Эта же сценка будет повторяться на бесчисленном множестве древнерусских икон и меднолитейных образков-оберегов: святой поймал за хохол демона и бьет его рукой или цепью.

Мученик Никита не одинок в своей борьбе. В «физическую схватку» с бесом вступали многие праведники, в том числе и женщины. Святая Иулиания Никомидийская связала демона веревками и побила его же­лезными оковами. Святая Марина (в католической традиции — Мар­гарита) Антиохийская вырвала у беса бороду и избила его молотом. Святой Ипатий Гангрский связал нечистого духа за ноги и подвесил на корабле. Инок Епифаний, духовный отец знаменитого протопо­па Аввакума, скрутил одного из бесов и бил его об угол лавки до тех пор, пока не обессилел и не перепачкал руки о бесовское «мясище». По рассказу другого русского автора, переправляясь через реку Мезень, простые люди отбивались от демона веслами…

Со времен архаики человек, к какой бы культуре он ни принадле­жал, хорошо знал, что Вселенная состоит не только из вещей видимых и материальных. Мир делится на зримый и незримый, плотский и не­вещественный, мир людей и мир духов. Христианская мысль разделяет духов на небесных (ангелов) и падших (демонов). Несмотря на их ради­кальное различие, все они бессмертны и обладают сверхчеловеческими способностями. Но есть ли у них некое тело? Может ли живой чело­век вступить в физический контакт с духом — схватить, удержать или даже побить незримое создание, нанести ему раны, причинить боль? В Средние века и в России, и в Европе это не вызывало почти никаких сомнений. Во многих сочинениях праведник сражается с демоном, как с диким животным, или бьет его, как человека. Бес может лишиться «глаза», разорвать себе «живот» и даже погибнуть под ударами свято­го. Иоанн и Прокопий Устюжские в два приема расправились с целым легионом бесенят, извлекая их из утробы девушки Соломонии и уби­вая по одному, как опасных паразитов.

Однако если ангелов и демонов уже с первых веков христианства называют бесплотными силами, то откуда у беса появляются «глаз», «борода» или «мясо»? Если дух проходит сквозь любые стены и пре­грады, то как удается связать его веревкой или огреть веслом? И если у демона нет носа, то почему ему страшен дым от павлиньих перьев? Обо всем этом мы и поговорим в статье.


«Тело» ангела и «плоть» беса.

Что означает «бесплотность» небесных и падших ангелов? Если у духов нет вообще никакого тела, то они никак не очерчены в пространстве, не занимают никакого конкретного места, а значит, вездесущи. Один дух может заполнить собой весь мир. Это неверно, так как вездесущ лишь Бог. Следовательно, ангелы и бесы, хотя и незримы, но все-таки локализованы в мироздании. В этом плане можно сказать, что у них есть какая-то особая «тонкая» и нематериальная телесность. Все за­висит от точки отсчета: ангелы «телесны» и «вещественны» (а значит, ограниченны) по отношению к Богу, но бесплотны и нематериальны по отношению к земному миру. Эту идею утвердил VII Вселенский со­бор. Его участники постановили, что ангелов (в отличие от Бога Отца) можно изображать на иконах в том или ином облике, так как они, в ко­нечном счете, имеют некое тело.

О «телесности» ангелов говорили многие Отцы Церкви (Василий Ве­ликий, Августин, Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин и др.). Плоть не­бесных духов описывали как эфирную, световую, огненную, подобную ветру или просто «духовную». Такие идеи могли вызывать споры, но часто речь шла лишь о терминах1. Только с XIII века некоторые католи­ческие авторы стали писать, что ангелы лишены всякого тела. Однако эту мысль поддерживали далеко не все теологи (Keck 1998: 31-32).

Незримая плоть духов, подобно воздуху или огню, может прини­мать разные формы, становиться видимой, проникать в материальные объекты и влиять на них. Впрочем, некоторые богословы полагали, что ангелы своим видом подобны человеку (см.: Деян. 12:15). Во второй половине XVII века священник-старообрядец Лазарь понял эту мысль слишком буквально. Он доказывал, что тело ангелов — точно такое, каким его обычно изображают на иконах: все они выглядят, как кры­латые люди (Субботин 1881: 117-118).

В средневековых текстах можно найти самые разные упомина­ния об «истинном облике» духов. К примеру, в популярном на Руси «Житии Андрея Юродивого» упоминаются «бесплотные телеса» анге­лов (Молдован 2000: 208). В «Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского» (X века) рассказано про «огненное естество» небожителей (Баранкова, Мильков 2001: 550). Наконец, неизвестный автор апокрифа «О всей твари» утверждал, что «никоторыи же святый виделъ аггела нагимъ естествомъ, но токмо едина святаа Богородица нагимъ естествомъ ви­дела Гавриила» (Тихонравов 1863: II, 349).

Если небесные духи обладают каким-то телом, то демоны еще более материальны по сравнению с ними. Отпадение от Бога и низвержение на землю приблизило их к вещественному миру. Они утратили многие качества ангелов и стали более «приземленными» во всех отношениях. Августин Блаженный считал, что бесы, пав с небес, приобрели особую телесность. Их незримая «плоть» огрубела. Преподобный Григорий Синаит тоже писал, что демоны «безвеществия онаго и тонкости от- падше, вещественную некую дебелость кийждо имать» (см.: Игнатий Брянчанинов 2005: 387).

Идея о том, что бесы как-то взаимодействуют с материей, подкре­плялась и традиционным христианским воззрением на язычество. Боги и духи античного пантеона или архаических культов тесно связаны с материальным миром. Они питаются дымом от жертвоприношений, часто вступают в физический контакт с людьми, рождают детей от земных женщин. Христианство приравняло все языческие культы к служению сатане, а мифологических персонажей отождествило с пад­шими ангелами. Не боги, а бесы заставляют людей поклоняться себе и, возможно, как-то «питаются» дымом от принесенной жертвы. Об этом упоминали, в частности, Иоанн Златоуст и Василий Великий (см.: Smith 2008; Игумен Марк 2008: 230-232).

Итак, бесплотные духи, а в особенности бесы, не совсем бесплотны. У них есть некое тело, и оно может как-то контактировать с челове­ком. Однако сатана является людям лишь для того, чтобы погубить их, а любой человек (если он добровольно не служит дьяволу) защища­ется от демонов. В результате большинство таких контактов сводится к физической борьбе.


Поймать, связать и побить: «физический» экзорцизм.

Хотя бесы не могут создать материю (единственный Творец всего в мире — Бог), они вполне могут портить и изменять ее. При этом они нередко демонстрируют огромную физическую силу. Демоны валят деревья, поднимают ветер, перегораживают реки. Они похищают лю­дей, носят их по воздуху, бьют и даже убивают (см.: Антонов 2010: 63-66). Конечно, все их действия ограничены Божьим промыслом и дьявол не может «самовольно» убить или замучить кого-то (тем более твердого в вере христианина).

Бесам нужно не тело, а душа человека. Чаще всего они стремятся искусить и соблазнить, насылая иллюзии и «мечтания». Физически, с побоями, демоны нападают реже — к примеру, когда они хотят на­пугать или сломить волю праведника. Самая ранняя и известная исто­рия такой борьбы описана в «Житии Антония Великого» (III-IV века). Интереснейший русский пример — Чудо о Соломонии бесноватой из «Жития Прокопия Устюжского» (XVII век). Бесы постоянно избива­ли Антония, а Соломонию не только били, истязали, держали в пле­ну в своих земных жилищах, пытались кормить своей пищей, но даже населили ее утробу вполне плотскими бесенятами (см.: Пигин 1998; Юрганов 2006; Власов 2010).

Вчитываясь во многие рассказы, где демоны в страшном облике на­падают на человека, ранят или истязают его, нельзя с точностью ска­зать, идет ли речь об иллюзии или о некоем теле самого беса. Это очень близкие понятия: так как зримой оболочки у бесов нет, любой приня­тый ими образ — в некоторой степени иллюзорен. Он растворяется и исчезает, когда бес отходит прочь. Однако иллюзии бывают разные. Иногда бесы насылают их, как некий мираж, а иногда сами надевают ту или иную «маску». К примеру, в «Житии Афанасия Афонского» одер­жимый человек, приложившись к раке святого, «исблева, яко живот- на некаа съ кровию», после чего освободился от демона (Леннгрен: I, 377-378). В «Житии Паисия Великого» бес вышел из уст одержимого «яко вепрю подобенъ» и попытался раздробить зубы праведнику, но был изгнан в пропасть (там же: 460). В таких случаях человек нередко вступает в контакт с нечистым духом — он бывает побит им или, на­оборот, сам избивает беса. До тех пор пока дух не освободится из рук праведника, он будет терпеть муки и молить о пощаде.

Антоний Великий не только страдал от нападений дьявола, но од­нажды и сам побил явившегося демона (Леннгрен: III, 192). Святой Симеон Столпник чуть было не ударил молотом призрачную руку, которая хотела повалить его (Леннгрен: I, 72-73). Впрочем, оба беса исчезли не от побоев, а услышав Христово имя. В другой раз святой Симеон связал руки демону в обличии «великого» юноши. Не дожида­ясь побоев, юноша «исчез как дым» (там же: 73). Святой Нифонт Кон- станцский нанес каждому из атаковавших его бесов по тысяче ран2. Демонов, которые пытались соблазнить аскетов похотью и являлись к ним в женской личине, некоторые пустынники обжигали раскален­ным металлом (Brakke 2003: 399; Яхонтов 1881: 238).

Бесов избивают не только люди, но и святые и ангелы. Когда на Ан­дрея Цареградского напали духи, вооруженные копьями и ножами, ему на помощь явился Иоанн Богослов: он приказал следующим за ним «белоризцам» затворить врата, чтобы ни один из бесов не убежал, а потом снял с шеи Андрея железную цепь, согнул втрое и избил всех духов, велев им показаться сатане3.

Однако самыми беспощадными экзекуторами демонов были четыре мученика III—IV веков: святые Никита, Ипатий, Иулиания и Марина. Четыре мартирия рассказывают об их физической борьбе с демонами. Интересно, что описания выстроены по одной модели и, возможно, вос­ходят к одному первоисточнику4. Церковь в то или иное время при­знавала все эти мартирии апокрифическими, однако в Средние века они были широко распространены, а сами демоноборцы — очень по­пулярны и в Византии, и на Западе, и на Руси.

По рассказу «Никитиного мучения»5, бес явился праведнику в тем­нице в образе ангела. Он убеждал Никиту поклониться языческим бо­гам, чтобы избежать мучений. Святой не поверил духу и обратился с молитвой к Всевышнему. Тогда перед ним предстал главный борец с сатаной, архистратиг небесного воинства архангел Михаил. Он велел Никите «удержать» пришельца. Взяв ложного ангела, Никита повалил его на землю, наступил ногой на шею, задавил и, сняв со своих ног око­вы, избил беса. Дух взмолился о пощаде, попросил «ослабить ногу» на его шее, а затем представился «Вельзаулом» и рассказал историю сво­их злодеяний. Выслушав рассказ, Никита взял беса «за руку», отвел к царю-язычнику и бросил перед ним, показав мучителю христиан его «бога» (Тихонравов 1863: II, 116-120; Истрин 1899: 76-96).

Святой Ипатий Гангрский дважды избивал сатану. Первый раз де­мон показался ему в образе старика, тонущего в море. Ипатий дога­дался, кто на самом деле барахтается в воде, подошел к духу по волнам, связал его за ноги, привел на корабль, повесил и наказал корабельным

«жезлом»6. После этого бес явился мученику в темнице в образе анге­ла. Святой поступил точно так же, как Никита: схватил нечистого, свя­зал, избил железной «дьщицей», а на следующий день взял «за волосы» и привел к царю-язычнику (Тихонравов 1863: II, 142-143).

Мученик Никита стал самым известным святым-«бесогоном» на Руси. Его изображали побивающим беса как минимум с XII века7 и упомина­ли в самых разных заклинательных молитвах8. Ипатий Гангрский был не столь популярен, но его тоже изображали на иконах и упоминали в текстах как демоноборца и змееборца9. В начале XVIII века был со­ставлен внушительный по объему сборник (296 листов), целиком посвя­щенный этому святому: он включает несколько версий жития — в том числе и апокрифическую, а также «Чудеса», «Послания св. Ипатия», «Слова на его память», многочисленные молитвы и службы Ипатию, миниатюру, изображающую его победу над змеем и др.10

Еще более «жестоки» к демонам были женщины. Во всяком случае, именно так представляли это авторы апокрифических житий. Святая Иулиания Никомидийская тоже была заточена в темницу, и бес тоже явился к ней в личине ангела. Мученица получила от Бога власть над демоном и заставила его рассказать о себе (дух назвался сперва Велиа- ром, затем Зефувером, а в некоторых редакциях ему приписали и тре­тье имя — Зефелуз) (подробнее см.: Антонов 2010: 68; сноска 51). По­сле этого Иулиания связала бесу сзади руки, избила его железными оковами, а наутро выбросила в кучу грязи у дороги (ВМЧ 1907: 1615). На иконах святая, подобно Никите или Ипатию, держит демона за хо­хол и заносит над ним правую руку для удара11.

Однако все эти сражения с демонами покажутся «мирными», как только мы вспомним о святой Марине Антиохийской. Рассказ о ее схватке с дьяволом легко затмевает предыдущие истории.

По свидетельству мартирия, заключенная в темнице святая Марина попросила Господа, чтобы он показал ей врага человечества — дьяво­ла. Молитва была услышана, и перед узницей возник змей (как уточня­ет автор жития — «бесъ змиеобразный»). Это была не обычная рептилия, а настоящий монстр: он свистел, изрыгал пламя и смрад, а вокруг него сплетались бесчисленные мелкие змеи. Святая Марина преодолела страх и вновь помолилась Богу. Тогда чудовище перешло в атаку: оно бросилось на девушку и проглотило ее. Не испугавшись, Марина сотво­рила крестное знамение, и чрево змея разорвалось. Страшный монстр упал мертвым, а святая вышла из его чрева. Этот момент часто изобра­жался в западной иконографии — на фресках, иконах и миниатюрах12.

Бес, искушавший святую, не сдался. Он появился из другого угла и взял ее за руку, пытаясь отвратить от молитвы. При этом он пояснил,
что святая победила не его самого, а его «ужика» по кличке Руф: «азъ оужику свою Роуфа во образе змиеви пустих, яко да тя погубить, ты же молитвами своими оумори его и ныне мыслиши и мене изгубити. Но помилуй мя...». Услышав такое признание, святая схватила беса «за вла­сы и за оусъ». Автор уточняет, что демона мучила Христова сила, а не только физическое истязание. И все же, по мере пыток, образ беса при­обретал все больше антропоморфных черт. Вслед за усами и волосами у него «появляются» глаза и борода — святая вырвала у него половину растительности на подбородке, а потом выбила правое око. Наконец, Марина взяла медный молот и ударила беса в лицо — нечистый упал наземь, а дева наступила на него ногой и стала бить молотом по голове и плечам. Этот драматичный эпизод тоже часто изображался в средне­вековой западной и византийской иконографии (BL. Ms. Egerton 877. Fol. 8). Закончив избиения, узнав «послужной список» демона и даже расспросив его о происхождении бесов, святая отослала духа в ад13.

Рассказы об избиении падших ангелов можно встретить и в древне­русских сочинениях. Часто мучителем бесов оказывался здесь святой Николай. К примеру, в неканоническом «Слове иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении» святи­тель бросил беса под ноги, избил, а затем связал ему руки и ноги зна­мением креста и низринул сквозь землю14. В «Житии Юлиании Лаза­ревской» св. Николай прогнал демонов с помощью палицы, «единого же беса поймавъ, мучаше»15. В «Повести о некоем убогом отроце» он изгнал беса из царевны, «.и абие изыде из нея демон, яко вран. Тог­да святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова 1989: 409).

По сравнению с переводными житиями эти рассказы довольно ла­коничны. Русские авторы начали красочно описывать сражения с бе­сами только в XVII веке.


XVII век: от канонических демонов к народным «дьяволам».

Если в высокой, книжной культуре демонические сюжеты подчинялись ортодоксальной христианской демонологии, то в народной традиции и на Востоке, и на Западе образы дьяволов плотно переплетались с архаическими верованиями в духов, населяющих окружающий мир. Канонические, апокрифические и мифологические представления о злых силах сливались воедино и дополнялись множеством колдов­ских практик, агентами которых тоже выступали некие вредоносные духи. На Руси бесы сближались с разнообразными амбивалентными и злобными персонажами: лешим, банником, водяным, лихорадками- трясовицами, шуликунами или Кикиморой.

До XVI-XVII веков народные представления почти не проникали на страницы рукописей: большинство литературных текстов создавали ученые книжники, чаще всего монахи. В XVII столетии ситуация на­чала быстро меняться. Число авторов пополнялось за счет самой раз­ной «пишущей братии». Уже в начале века, в период междуцарствия и Смуты, зарождается публицистика — сочинения на актуальные темы, созданные людьми разных чинов и сословий. Во второй половине века раскол Церкви и уход массы народа в старообрядчество застави­ли взяться за перо простых иноков, дьяков и попов. У многих не было хорошей школы, не было цензуры и контроля со стороны ученых му­жей (настоятелей, епископов), однако это не мешало им писать и даже претендовать на разъяснение самых сложных вопросов христианской веры и догматики. Удельный вес того, что называют демократической литературой, неуклонно возрастал, а народные представления о дья­волах все чаще проникали в тексты. В это же время демонологические верования простонародья оказались в фокусе внимания церковных и светских властей: колдунов начали преследовать и судить, а в начале XVIII века обвинение в заключении пакта с сатаной было включено в российское законодательство16.

Очень многое о «народной демонологии» XVII-XVIII веков могут рас­сказать два вида источников — полярных, но тесно связанных между собой. Это «черные» заговоры, упоминающие бесов, и следственные дела против чернокнижников и колдунов.

Разнообразие демонических персонажей, которых «выносят на по­верхность» заговорные тексты, удивляет. Народная фантазия не усту­пает здесь западноевропейской теологии, которая разработала много­численные классификации и иерархии демонов. Колдуны призывают дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореасто- на, Коржана, Ардуна, Купалолаку, Полуехта и Вергула. Они взывают к бабе Яге «с братьями», «вял-мужу чорту» и даже поминают «лысого беса» (Смилянская 2002б: 109, 119, 165; Смилянская 2003: 133). В сатанин­ской «армии» состоят Велигер и Итас, Ирод, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей и Галилей (Райан 2006: 610). Некоторые духи представля­ются человеческими, христианскими именами: Семен, Иван, Андрей (Смилянская 2003: 90-97). Демоны бывают лысые и кривые, меньшие и «набольшие», они делятся на князей, начальников, царей. (Смилян­ская 2002б: 122-125; Смилянская 2003: 133)

Еще одна «энциклопедия» бесовских имен — Азбуковники XVI- XVII веков. В них дотошно перечисляются «плохие», негодные для людей имена демонов: Зифелуз и Зарватей, Зерефер и Зефей, Кутун и Коментиол. Авторы упоминают князя бесовского Ехорана, темно­го блудного беса Сольцу, водяного беса Ярахта или «похотного беса» Енаху (Белова, Петрухин 2008: 182-183).

Бесовской мир многолик. Колдун, читая заговор, по именам при­зывает все новых вредоносных персонажей, чтобы усилить наводи­мую порчу. Экзорцист, который хочет изгнать духа, стремится вы­знать его имя, так как знание подлинного имени, по архаическому представлению, дает власть17 (эта идея ярко отразилась в апокрифи­ческих житиях Никиты, Ипатия, Иулиании и Марины). Магические практики, бытовавшие в народе на всем протяжении Средневековья, умножали число бесовских прозвищ. В XVI-XVII веках этой богатой традиции осталось лишь прорваться в книжность.

«Народные» бесы очень напоминают создания из плоти и крови. Они рождаются, растут и стареют. К примеру, Афонька Науменко в 1642-1643 годах утверждал, что ему прислуживали «старые и молодые» демоны (Журавель 1996: 114-115). Разные бесы населяют разные про­странства на земле. В 1723 году Василий Воинов говорил, что у него на службе состояли водяные черти и их глава — «сотона Миха» (там же: 114-115), а в следственном деле 1730 года приводится целый список разнообразных «дьяволов»: «царей и князей черных, дьяволов, земля­ных и водяных, крылатых, мохнатых, воздушных и болотных, лесных и домовых» (там же: 48-50; см. также: Пигин 1993). Они могут сожи­тельствовать с людьми: в следственном деле 1632 года записаны слова крестьянки Оленки о том, что она «живет с нечистым духом, с чер­том» (Швейковская 2009: 127). У бесов есть жены-«чертовки» и дети. Даже сатана, по-видимому, не холост: в заговорах нередко поминается «царица Садомица (Сатонида)»18. О самом дьяволе сообщают, что он «росту неболшого, весма толст и черен, без бороды в платье и обуви крестьянском» (Смилянская 2003: 134).

Нечто любопытное о демонологии сообщают исповедные вопросни­ки. В XVII веке они становились все подробнее: составители готовили для кающихся длинные перечни возможных грехов. Среди прочего священник должен был спрашивать прихожанок о сожительстве с бе­сом: не сблудила ли девушка «от нечистаго и от лешаго» (Корогодина 2006: 232, 489). Автор вопроса был уверен, что плотский грех с нечи­стым духом вполне возможен. Точно так же полагали и сочинители лечебников XVII-XVIII веков. В этих «медицинских справочниках» Средневековья предлагался даже магический способ борьбы с «люб­веобильными» демонами. По мнению некоторых лекарей, «коли с че­ловеком чертовка живет», нужно обвязываться павлиньими перьями. Если же бес поселился в доме, лечебники рекомендуют не обращаться к священнику, а выкуривать его дымом от сожженных совиных костей (Топорков, Турилов 2002: 380, 386).

В католичестве мысль о плотском сожительстве бесов (инкубов и суккубов) с людьми широко распространилась на закате Средневеко­вья. С этим связаны массовые инквизиционные процессы и печально известная охота на ведьм, охватившая Европу в раннее Новое время. В православном мире всего этого не происходило. Церковь не утверж­дала, что дьявол ворует у мужчин семя и совокупляется с женщинами. Однако в таких памятниках, как исповедные вопросники и лечебни­ки, это представление возникло не случайно. Вряд ли его источни­ком стал какой-то из переводных западных трактатов — их влияние не было столь широким. Народной культуре Средневековья похожий «любовный» сюжет, по всей видимости, был хорошо известен в виде архаического представления о летающем змее, который посещает де­виц19. Рассказ о демоническом змее-любовнике отразился уже в «Житии Петра и Февронии Муромских», которое написал в середине XVI века Ермолай-Еразм. Спустя столетие протопоп Аввакум утверждал, что змей-«дьявольской дух» летает ко многим женщинам, а в будущем та­кой змей зачнет Антихриста (Древлехранилище 1990: 90).

Самый фантастический рассказ о плотском сожительстве бесов с жен­щиной создал в 1670-е годы автор «Повести о Соломонии бесноватой». Нечистый явился девушке в виде ее мужа и овладел ей. После этого не­счастная много лет страдала от демонов, носила во чреве бесенят, рожа­ла и кормила их20. По мнению сочинителя, бесы ведут вполне земную жизнь: обитают в жилищах, едят и пьют, растят детей, совокупляются с женщинами. Соломония видит, что один бес «зверским образом мох­нат и ногти имея у себе», про другого сообщает, что «хвост у него бяше, уста же ему дебела страшна зело»21. Борьба с этими «плотскими» демо­нами тоже вполне материальна: святые Прокопий и Иоанн убивают их ударами, одного за другим, как смертных зверей, а не бессмертных падших ангелов (подробно о Повести: Пигин 1998; Юрганов 2006). Все это очень далеко от христианской демонологии и очень близко к на­родным представлениям о нечистых духах, населяющих «нечистые», «пограничные» места: болота, реки, овраги и т.п.

В другом тексте XVII века, «Чуде преподобного Иова Ущельского», бес оказывается сродни водяному. «Дух нечистый водный» нападает на людей, которые переправляются через реку Мезень. Он ходит в воде как огромная рыба, раскачивает лодку и пытается потопить лошадь (по народным поверьям, лошадь — одно из любимых животных водя­ного) (Никитина 2008: 100; Славянские древности: 1, 399). От назойли­вого демона люди отбиваются не крестами, а веслами. Окончательно прогоняет его молитва местночтимому Иову (Ключевский 1871: 464; о «Чуде» см.: СККДР 1992: 361).

На волне «народной демонологии», хлынувшей в русские тексты XVII века, родился драматичный рассказ о рукопашной борьбе с беса­ми, который мог бы поспорить своим натурализмом и детализацией даже с мартирием святой Марины Антиохийской. Его создатель — инок Епифаний, старообрядец, в конце 1660-х годов попавший в Пустозер- скую земляную тюрьму вместе с Аввакумом. В своем автобиографи­ческом «Житии» он красочно описывал демонов, которые являлись к нему в «тонком сне», но действовали как живые твари из плоти и кро­ви. Однажды к старцу пожаловали сразу два духа: «один наг, а другой ф кафтане». Они подошли ближе, «и взем доску мою, на ней же почи­ваю, и начаша мене качати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо. И много сего было у них». Епифаний недолго терпел бе­совские нападки и сам перешел в атаку: «Аз же, осердяся на них, вос- тал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек». В то время как инок был занят первым бесом, избивая его в тесной келье об угол лавки, второй, одетый, стоял, как в кошмарном сне, прилипнув ногами к полу. Все это продолжалось, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Сражение происходило не только в видении: уже наяву Епифаний увидел, что его руки мокры «от мясища бесовскаго» (ПЛДР 1989: 314-315).

В другой раз, ночью, к Епифанию ворвался лютый бес, «злой раз­бойник». Он действовал удачнее, чем его предшественники, и, похо­же, решил использовать против старца его собственный прием борьбы. Схватив Епифания, бес «сложил» его пополам и сжал так, что невоз­можно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав по­следние силы, инок призвал на помощь святого Николу, и бес пропал. Но старец не возблагодарил Бога, а в печали обратился к Богородице: «Почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил». В ответ на мо­литву Богоматерь сама явилась в келью, истязая в руках наглого «раз­бойника». Епифаний возрадовался: «Аз же зрю на Богородицу и див- люся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Инок получил даже возможность отомстить собствен­норучно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!». Однако бес не умер — выброшенный в окно, он встал «яко пьян» на ноги и ушел прочь (там же: 315-316).

Наконец, в третий раз Епифаний не позволил демону даже прибли­зиться к себе. Бес не успел зайти в келью, как старец погнался за ним, схватил поперек, согнул вдвое и начал бить о сенную стену. Божья бла­годать помогла иноку и усилила муки духа (там же: 316).

Истории, записанные Епифанием, напоминают одновременно апо­крифические тексты и народные рассказы о бесах. Это неудивитель­но, так как многие апокрифы сами испытали влияние архаических сюжетов, бытовавших в народной культуре Византии и Европы. Если ортодоксальное христианство лишь осторожно предполагает, что незримые тела бесов огрубели после свержения с Небес, то простые люди видят демонов похожими на привычные создания земного мира (человека, зверя или птицу), хотя и наделенные сверхъестественными способностями.


Бесовские «тела» в иконографии.

На исходе русского Средневековья бесы становились все более «плот­скими» не только в литературе, но и в иконографии. До XVI века пад­ших ангелов чаще всего представляли в виде черных профильных фигур, «теней»-эйдолонов. Со второй половины XVI века демоны на­чинают превращаться в устрашающих монстров. У них появляются рога и черные перепончатые крылья, их тела увеличиваются в раз­мерах, обрастают мехом и покрываются дополнительными мордами и пастями. Если в текстах этого времени нечистые духи часто живут и действуют как звери, то на изображениях они в буквальном смысле преображаются в фантастические звероподобные создания (подробно об этом: Антонов, Майзульс 2011: 131-163).

Эта быстрая трансформация происходила под влиянием двух разных источников: европейского искусства и народной традиции. В XVI-XVII веках художники начали активно копировать гибридные демонические образы, которые уже много столетий господствовали в западной иконографии. При этом многие «европеизированные» де­моны теряли всякое сходство с человеком. К примеру, в некоторых лицевых Апокалипсисах XVI века сатана выглядит как закованный в чешую звероподобный монстр с огромным змеиным хвостом. Ми­ниатюристы подражали здесь гравюрам Лукаса Кранаха из немец­кой Библии, впервые изданной Лютером в 1534 году22. В композиции «Плоды страданий Христовых», которая сложилась под влиянием европейских образцов в конце XVII века, изображался монстр с пере­пончатыми крыльями и коровьей головой (многочисленные приме­ры см. в: Кузнецова 2008). На иконе «Знамение» 1697 года из церкви Ильи Пророка в Ярославле выстроились три беса со звериными или птичьими мордами и крыльями нетопыря.23

В XVII веке вместо человеческих голов у бесов появляются собачьи, львиные, свиные или бычьи морды, носы, похожие на клювы птиц24. Головы бесов часто венчают большие рога, которые давно стали при­вычным атрибутом дьявола в западном искусстве25. Демоны покрыва­ются пятнами26, а на их животе, в паху или на заду «вырастает» вторая морда27. Их тела покрывает множество глаз28, а изо рта высовывается длинный красный язык, который роднит их на изображениях с дики­ми, хищными зверьми29.

Если художники начали копировать западные модели уже в XVI ве­ке, то влияние народной культуры на иконографию можно проследить с XVII столетия. После раскола Церкви в 1660-е годы главными созда­телями и читателями рукописей с демонологической тематикой стали старообрядцы. Изображенные ими бесы порой смешны и нелепы на со­временный взгляд. Их создают не художники-миниатюристы, прошед­шие хорошую школу, а простые мастера из народа, которым интересно все яркое и «удивительное». В циклах миниатюр лицевых «Синодиков»,

«Апокалипсисов», «Житий Василия Нового» или «Цветников» демоны превращаются в диковинных тварей с конскими гривами, длинными носами, огромными когтями, клювами попугаев. Их облик постепен­но наполняется экзотичными деталями, которые даже не способству­ют устрашению. Интересный пример — миниатюра из рукописного «Жития Василия Нового» второй половины XVIII века. Все простран­ство листа занимают несколько рядов округлых разноцветных «горок». В каждую из них кверху задом «воткнут» бес, так что над поверхностью земли торчат лишь широко расставленные ноги с огромными звери­ными когтями (РГБ. Ф. 344. № 182. Л. 47).

Во многих лицевых рукописях XVII-XVIII веков бесы наделяют­ся длинными носами, похожими на бесформенную губку, пышными хвостами, разноцветными телами, пятнами, как у лошади30. Часто за их спинами вырастают большие горбы31. Яркий пример — рукопись XVII века из собрания РНБ, где мытарственные демоны на каждой ми­ниатюре напоминают скорее простоватых людей и гримасничающих стариков, чем злых духов. На листе 28 центральный бес расставил ко­лени и развел в сторону руки, как будто недоумевая о чем-то. Другой демон, как старец, опирается на клюку; он открыл огромный рот, из которого торчат всего два зуба (РНБ. F. I. 725. Л. 29). Бес с огромным тонким носом, который свисает вниз как птичий клюв, схватил себя за зад (Л. 32). Отряды демонов иногда похожи на дикарей-аборигенов — это нагие люди с копьями и торчащими на лысых головах пучками во- лос32. Лысые бесы чередуются с волосатыми33.

Параллельно с «плотскими» звероподобными чертями в русское ис­кусство вторгаются и персонажи славянской мифологии. В XVII — на­чале XVIII века появляются изображения лихорадок-трясовиц, а на лу­бочных картинках первой половины XVIII века можно увидеть старуху верхом на свинье: «Баба Яга едет с коркодилом дратися»34.

«Обрастая плотью», демоны позднего Средневековья все чаще на­поминали не падших ангелов, а опасных звероподобных тварей, насе­ливших леса, болота и реки. Такие разгул демонологической фантазии и «овеществление» духов скоро перестали нравиться многим церков­ным пастырям.


XVIII век: борьба с народной фантазией.

В 1707 году в Новгороде появилось очередное сочинение с ярким «пор­третом» нечистой силы. Это «подметное письмо», в котором шла речь о рождении Антихриста. Его автор утверждал, что «сын дьявола» уже воплотился, живет среди людей и творит чудеса. Само письмо не со­хранилось, но мы знаем о нем благодаря опровержению, с которым выступил новгородский митрополит Иов. Он составил «Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены Антихриста» и всту­пил в полемику с неизвестным старообрядческим автором.

Из «Ответа» можно понять, что на свет появился ребенок, который через восемь дней после рождения начал ходить и говорить, выдавая себя за Мессию. Младенец исцелял больных и даже успел «воскреснуть от мертвых». Митрополит опровергал эти сообщения, взывая к здравой логике читателей (что значит — и родился, и воскрес?) и опираясь на богословские труды (Иоанна Дамаскина, Андрея Кесарийского, Ип­полита Римского и др.). Антихрист должен воспитываться в тайне, а не говорить и проповедовать в восьмидневном возрасте, он будет тво­рить только ложные чудеса, а мнимую смерть примет уже после того, как воцарится.

Однако самые интересные подробности касаются облика страшно­го «ребенка». Он более черен, нежели бел, имеет «востристую» голову, лоб с «рябинами», короткую шею, большие уши, кривой рот, плоский нос и острые зубы. Передав рассказ своего оппонента, митрополит немедленно возражает, что это не прельститель, которого примут за Мессию, а «страшилище въ образе человека». Являться людям в таком виде бессмысленно: «мудрее тебе сатана, оумеетъ онъ злобу свою и коварство таити». Наконец, странно, что это «страшило дьяволское» исцеляет других, но не исправляет собственный кривой рот и прочие уродства (Иов 1707: Л. 1-6, 12).

Этот живоподобный портрет Антихриста, как мозаичное полотно, собран из целого ряда известных примет. Острая голова и черное лицо (тело) — традиционные признаки сатаны и бесов на множестве средне­вековых икон и миниатюр. Большие уши, зубы и нос, кривой рот от­ражают безобразие, свойственное демонам. Каждый из этих элементов легко найти в поздней русской иконографии. Наконец, «рябины» на лбу — отсылка к древнерусскому тексту «Откровения», где говорилось, что зверь, вышедший из моря, будет подобен рыси. В русских лицевых Апокалипсисах Зверь-Антихрист традиционно представал пятнистым, пестрым, «рябым»35. Митрополит Иов считал эту аллюзию и, перефразируя автора «подметного письма», написал, что фантастический мла­денец, которого не было и нет, «рябинами рысь» (там же: Л. 6).

Еще более последовательным борцом с «демонологической фан­тазией» оказался знаменитый архиепископ Дмитрий Ростовский. Со­ставляя новую версию Четьих миней, он аккуратно отобрал и исправил тексты житий, в результате чего сборник лишился подробных расска­зов об избиении бесов.

В популярном на Руси «Житии святого Нифонта Констанцского» говорилось о том, как святой нанес демонам по тысяче ударов. Этот сюжет часто отражался на миниатюрах. Однако в Минеях Дмитрия Ростовского мы встречаем лишь краткую версию жития, которая ни словом не упоминает об этом происшествии (Житие Нифонта 1902).

Изменения вторглись в текст мартирия святой Иулиании Никоми- дийской. Прежде всего, вместо бесовских имен «Зефелуз» и «Зевуфер» здесь употребляются понятные и простые названия: «дьявол» и «сата­на». Рассказ об избиении беса откомментирован. Автор указывает на необычность самого действия: человек оказался способен связать и из­бить бесплотного духа. А чтобы у читателя не возникало никаких за­блуждений, он утверждает, что демона на самом деле удерживала и истязала сила Божия, действовавшая через святую. По воле Всевыш­него бес терпел муки от рук девушки, как от рук Господних, и полу­чал «невещественную язву» (Дмитрий Ростовский 1695: Л. 212-216 об.). Физическое бичевание — лишь внешний образ мучений. Эта идея обозначалась и в других версиях мартирия, но акцент смещался там на материальные проявления борьбы с сатаной. Дмитрий Ростовский четко расставил все точки над «и».

Наконец, самые эффектные правки были внесены в мартирий свя­той Марины Антиохийской. Житие лишилось всего рассказа о явлении беса и о его «физической схватке» с узницей. Марина не вырывает де­мону бороду и не выбивает глаз, не бьет его молотом и не повергает на землю. Демон не рассказывает ей о происхождении бесов и о Соло­моне. Из всей апокрифической истории уцелел только змей. Однако он лишился своего имени («ужик Руф») и окончательно превратил­ся в бесовской мираж: «дерзну диаволъ страшилищемъ привиденнымъ оустрашити мученицу, Богу тако попустившу на болшое прославление оугодницы своея»; «и показася дияволъ въ образе змея пестра, велика, страшна.». Змей-призрак поглотил святую, но она сотворила крестное знамение «.и в той часъ погибе все то бесовское страшное мечтание, и привидение» (Дмитрий Ростовский 1705: Л. 465). От былой драматич­ности не осталось и следа. Материально-телесная трактовка сюжета ста­ла практически невозможной. Ростовский епископ вернул популярное апокрифическое житие в русло святоотеческой традиции.

На вопрос «есть ли у падших ангелов тело?» положительно ответят и многие богословы, и простые люди, которые читают заговоры и опа­саются летающего змея. Отличие лишь в акцентах: теологи признают абстрактную «материальность», крестьяне видят духов в весьма при­земленных обличиях. Однако даже самое «плотское» описание бесов не допускает, что тело дьявола ничем не отличается от человеческо­го. Оно может исчезнуть или измениться. Отращивая рога и обрастая все новыми именами, страшные звероподобные демоны по-прежнему боятся святости36. Духовное и материальное объединяются в разной пропорции, но всегда предполагают друг друга. Бесы имеют тело, но окажется ли оно сильным или немощным, огромным или тщедушным, зависит не столько от них самих, сколько от твердости веры предстоя­щего им человека.

Сокращения

БАН — Библиотека академии наук (Санкт-Петербург)

ГИМ — Государственный исторический музей (Москва)

РГБ — Российская государственная библиотека (Москва)

РНБ — Российская публичная библиотека (Санкт-Петербург)

Bod. Lib. — Bodleian Library BL — British Library

Литература

Алмазов 1901 — Алмазов А. Чин над бесноватым. (Памятники грече­ской письменности XVII в.). Одесса, 1901.

Антонов 2010 — Антонов Д. «Беса поймав, мучаше.». Избиение беса святым: демонологический сюжет в книжности и иконографии средне­вековой Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. № 1.

Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д., Майзульс М. Демоны и греш­ники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М., 2011.

Баранкова, Мильков 2001 — Баранкова Г., Мильков В. Шестоднев Ио­анна экзарха Болгарского. (Памятники древнерусской мысли: Иссле­дования и тексты. Вып. II (1)). СПб., 2001.

Белова, Петрухин 2008 — Белова О., Петрухин В. Фольклор и книж­ность: миф и исторические реалии. М., 2008.

БЛДР 2006 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 15. СПб., 2006.

Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись 17 века. М., 1984.

Бусева-Давыдова 2008 — Бусева-Давыдова И. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.

Буслаев 1884 — Буслаев Ф. Русский лицевой апокалипсис. Свод изо­бражений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI-го века по XIX-ый. (1 — Исследование. 2 — Свод изображений). М., 1884.

Власов 2010 — Власов А. Житийные повести и сказания о святых юро­дивых Прокопии и Иоанне Устюжских. СПб., 2010. ВМЧ 1869 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сентябрь. Дни 14-24. (Памятники славяно-русской пись­менности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24). СПб., 1869.

ВМЧ 1907 — Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 12. Декабрь. Дни 18-23. (Памятники славяно-русской пись­менности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Декабрь. Дни 18-23). М., 1907.

Возвращенное достояние 2008 — Возвращенное достояние: Русские иконы в частных собраниях: Каталог. М., 2008.

Демкова 1989 — Демкова Н. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.

Дионисий 2002 — Дионисий «живописец пресловущий». К 500-летию росписи Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова мо­настыря. Выставка произведений древнерусского искусства XV-XVI ве­ков из собраний музеев и библиотек России. М., 2002.

Дмитриев, Лихачев 1982 — Сказания и повести о Куликовской бит­ве / Изд. подг. Л.А. Дмитриев, Д.С. Лихачев. Л., 1982.

Дмитрий Ростовский 1695 — Дмитрий Ростовский. Жития святых. Декабрь-февраль. Киев, 1695.

Дмитрий Ростовский 1705 — Дмитрий Ростовский. Жития святых. Июнь-август. Киев, 1705.

Дорофеев 2007 — Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч.: Д.Ю. Дорофеев. СПб., 2007.

Древлехранилище 1990 — Древлехранилище Пушкинского Дома: ма­териалы и исследования. Л., 1990.

Житие Нифонта 1902 — Житие святого отца нашего Нифонта, епи­скопа Констанции, города на острове Кипре. (По Четии Минеи св. Ди­митрия, митрополита Ростовского). Изд. 7. М., 1902.

Журавель 1996 — Журавель О. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

Игнатий Брянчанинов 2005 — Святитель Игнатий (Брянчанинов), епи­скоп Ставропольский и Казанский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005.

Игумен Марк 2008 — Игумен Марк, духовник московского Симоно­ва монастыря. Злые духи и их влияние на людей // Мир ангелов и де­монов и его влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых духах. М., 2008.

Иконы Новгорода 2008 — Иконы Великого Новгорода XI — начала XVI вв. М., 2008.

Иконы русского Севера 2007 — Иконы русского Севера. Шедевры древнерусской живописи Архангельского музея изобразительных ис­кусств. Т. 1, 2. М., 2007.

Иконы Ярославля 2009 — Иконы Ярославля XIII — середины XVII века. Т. 1, 2. М., 2009.

Иоанн Дамаскин 2004 — Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пра­вославной веры. М., 2004.

Иов 1707 — Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на под­метное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707.

Истрин 1899 — Истрин В. Апокрифическое мучение Никиты. Одес­са, 1899.

Ключевский 1871 — Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

Корогодина 2006 — Корогодина М. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006.

Кузнецова 2008 — Кузнецова О. Процветший крест. Иконография «Пло­ды страданий Христовых» из церквей, музейных и частных собраний России, Германии, Италии, Финляндии, Швейцарии. М., 2008.

Лавров 2000 — Лавров А. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М., 2000.

Лазарев 1983 — Лазарев В. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. Московская школа. М., 1983.

Леннгрен — Леннгрен Т. Соборник Нила Сорского. Ч. I-III. М., 2000­2004.

Майков 1966 — Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова / Послесл., примеч. и подг. текста А.К. Байбурина. СПб., 1966.

Макаров, Мильков, Смирнова 2002 — Макаров А., Мильков В., Смир­нова А. Древнерусские Ареопагитики. (Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. III [1]). М., 2002.

Махов 2003 — Махов А. Обнаженный язык дьявола как иконографи­ческий мотив // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 332-367.

Махов 2006 — Махов А. Hostis Antiquus: Категории и образы средне­вековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006.

Молдован 2000 — Молдован А. Житие Андрея Юродивого в славян­ской письменности. М., 2000.

Неизвестная Россия 1994 — Неизвестная Россия. К 300-летию Выговской старообрядческой пустыни. Каталог выставки. М., 1994.

Никитина 2008 — Никитина А. Русская демонология. СПб., 2008.

Пигин 1993 — Пигин А. Народная мифология в севернорусских жити­ях // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т. 48.

Пигин 1998 — Пигин А. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998.

ПЛДР 1989 — Памятники литературы Древней Руси. XVII в. Кн. 2. М., 1989.

Поленов 1862 — Поленов Д. Житие св. Нифонта Константиноградско- го по рукописи XI-XIII веков (Известия Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук). Т. 10, вып. IV. СПб., 1862.

Попов 2002 — Попов Г. Дионисий. М., 2002.

Попов, Рындина 1979 — Попов Г., Рындина А. Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI веков. М., 1979.

Православная энциклопедия 2001 — Православная энциклопедия / Под ред. патриарха московского и всея Руси Алексия II. Т. 2. М., 2001.

Пролог 1641 — Пролог. Сентябрь-ноябрь. М., 1641.

Пролог 1643 — Пролог. Март-май. М., 1643.

Райан 2006 — Райан В. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в России. М., 2006.

Рязановский 1915 — Рязановский Ф. Демонология в древнерусской ли­тературе. М., 1915.

Сакович 1983 — Сакович А. Народная гравированная книга Василия Кореня 1692-1696. Т. I, II. М., 1983.

Синодик 1877 — Синодик Дедовской пустыни 1603 г. СПб., 1877. (ОЛДП. Т. 13).

СККДР 1987 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л., 1987.

СККДР 1992 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1. СПб., 1992.

Славянские древности — Славянские древности: Этнолингвистичес­кий словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999.

Смилянская 2002а — Смилянская Е. «Суеверное письмо» в судебно-следственных документах XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII- XVIII вв. / Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М., 2002.

Смилянская 20026 — Смилянская Е. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII- XVIII вв. / Отв. ред. А. Топорков, А. Турилов. М., 2002.

Смилянская 2003 — Смилянская Е. Волшебники. Богохульники. Ере­тики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.

Соколов 2000 — Соколов Б. Художественный язык русского лубка. М., 1999.

Су66отин 1881 — Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина. Т. VI. М., 1881.

Творогов 2008 — Творогов О. Переводные жития в русской книжности XI-XV веков: Каталог. М.; СПб., 2008.

Тихонравов 1863 — Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 1-2. СПб., 1863.

Топорков, Турилов 2002 — Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.

Хухарев 1994 — Хухарев В. К вопросу об изображениях святого муче­ника Никиты, изгоняющего беса, на крестах и иконках из Твери // Тверской археологический сборник. Вып. 1. Тверь, 1994.

Хухарев 2003 — Хухарев В. Об одном типе нательных крестов с сюже­том «побивания бесов» // Тверь, тверская земля и сопредельные тер­ритории в эпоху Средневековья. Вып. 5. Тверь, 2003.

Швейковская 2009 — Швейковская Е. Криминальная драма в Тотемском уезде первой трети XVII в. (к изучению демонологии) // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. № 3.

Щепкин 1903 — Щепкин В. Житие святого Нифонта, лицевое XVI века: Описание составил мл. хранитель музея В. Щепкин (Императорский российский исторический музей имени имп. Александра III. Описа­ние памятников. Вып. II). М., 1903.

Юрганов 2006 — Юрганов А. Убить беса: Путь от Средневековья к Но­вому времени. М., 2006.

Яхонтов 1881 — Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижни­ков Поморского края, как исторический источник. Казань, 1881.



Brakke 2003 — Brakke D. The Lady Appears: Materializations of "Wo­man" in Early Monastic Literature // Journal of Medieval and Early Mod­ern Studies. 2003. Vol. 33, 3.

Clayton & Magennis 1994 — Clayton M., Magennis H. The Old English Lives of St. Margaret. Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 9. Cam­bridge, 1994.

Drewer 1993 — Drewer L. Margaret of Antioch the Demon-Slayer, East and West: The Iconography of the Predella of the Boston Mystic Marriage of St. Catherine. Gesta. 1993. Vol. 32, No. 1.

Johnston 2002 — Johnston S.I. The Testament of Solomon from late Antiq­uity to the Renaissance // The Metamorphosis of Magic from Late Antiqui­ty to the Early Modern Period / Ed. by J.N. Bremmer & J.R. Veenstra. Leu- ven, 2002.

Keck 1998 — Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. N.Y., 1998.

Markovic 2008 — MarkoviC M. St. Niketas the Goth and St. Niketas of Nikomedeia: Apropos Depictions of St. Niketas the Martyr on Medieval Cros­ses // Zbornik Matice srpske za likovne umetnosti. 2008. Vol. 36.

Smith 2006 — Smith T.P. Serpent-Damsels and Dragon-Slayers: Overlap­ping Divinities in a Medieval Tradition // Demons, Spirits, Witches. Vol. II. Christian Demonology and Popular Mythology. Ed. by G. Klaniczay and Ё. Pocs. Budapest; N.Y., 2006.

Smith 2008 — Smith G.A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Chris­tian Studies. 2008.

Teteriatnikov 1982 — Teteriatnikov N. Representations of St Nikita flogging the Devil // Transactions of the Association of Russian American Scholars in U.S.A. 1982. Vol. 15.

Примечания

1) См., напр.: Иоанн Дамаскин 2004: 109-110, 117-118; Игнатий Брян- чанинов 2005: 381-387, 136-143; Православная энциклопедия 2001: 301. См. также: Макаров, Мильков, Смирнова 2002: 305-310; Махов 2006: 126; Дорофеев 2007: 15; Smith 2008: 482.

2) Щепкин 1903: 38; Прилож., Л. XLI, миниатюра 229. См. также в: По­ленов 1862. Этот фрагмент жития самостоятельно входил в рукопис­ные сборники (РНБ. Собр. Тиханова № 583. Сборник, XVI-XVII вв. Л. 166об.-168).

3) Молдован 2000: 170-171. См. этот фрагмент жития в: Пролог 1641. Л. 133об.-135об. Изображения этого эпизода на иконе «Андрей Ца- реградский, с Житием» начала XVI в. из собрания Русского музея (опубл.: Лазарев 1983. № 123; клейма № 3, 4). Похожий эпизод см. в Киприановской редакции Сказания о Мамаевом побоище. Здесь говорится о видении Василия Капицы и Семена Антонова: войско «эфиопов»-бесов, явившееся на небе, избил святой митрополит Петр — так, что одни демоны разбежались, «друзии же в водах ис- топоша, овии же язвени лежаша» (Дмитриев, Лихачев 1982: 62).

4) Многое в этих описаниях восходит к известному ветхозаветному апокрифу «Завещания Соломона». Это сочинение оказало большое влияние на средневековую восточную и европейскую демонологию. В житие св. Марины был даже включен рассказ, который в Средние века дополнял «Завещания» (история о том, как бесы были заключе­ны Соломоном в сосуды, а впоследствии освобождены вавилонски­ми воинами). См.: РГБ. Ф. 304. I. № 678. Л. 318. Из последних работ, посвященных «Завещаниям» см., напр.: Johnston 2002: 35-49.

5) Самый ранний известный греческий список датируется XI в. Славян­ский перевод («Сказание о Никитиных мучениях», «Житие св. муче­ника Никиты») был выполнен уже в XI-XII вв. В Индексах отречен­ных книг «Никитино мучение» упоминается с XIV в. (Погодинский Номоканон), славяно-русские списки известны с конца XV в. Как и каноническое житие Никиты Готского, оно встречается в Четьих минеях и в Прологах (каноническое житие — чаще). Оба жития приурочены к 15 сентября, их смешение и отождествление с одним и тем же мучеником произошло уже в Греции. См.: Тихонравов 1863: II, 116-120; Истрин 1899; СККДР 1987: 266-268; Хухарев 1994; Хухарев 2003; Teteriatnikov 1982; Marcovic 2008; Творогов 2008: 86. См. также каноническое «Мучение св. великомученика Никиты» в издании макариевских Великих Миней Четьих: ВМЧ 1869: 1203-1208.

6) На вопрос св. Ипатия демон ответил, что он «Ворохамь бесовомь начельникь, имам бо въ мори деланиа моа», а затем, по приказу эк- зорциста, отправился пребывать связанным в вечном огне. См.: Ти- хонравов 1863: II, 133.

7) Апокрифическое житие Никиты было популярно в Византии, но иконография Никиты, побивающего беса, известна только на рус­ском материале. См.: Marcovic 2008: 22.

8) См., напр.: Истрин 1899: 35-36; Топорков, Турилов 2002: 180, 190, 205, 213; Райан 2006: 271.

9) См. клеймо иконы «Св. Ипатий Гангрский, с Житием» XV в. (опубл.: Попов, Рындина 1979: 447, 449; Лазарев 1983. Ил. 143).

10) РГБ. Ф. 310 № 1190. В апокрифическом житии (Л. 53-101) много раз­ночтений по сравнению с версией, опубликованной Н.С. Тихонра- вовым.

11) См. клеймо иконы «Мученица Варвара, Параскева Пятница и Улья­на, с житием Варвары, Ульяны Илиопольской и Ульяны Никомидий- ской» XV в. из собрания Новгородского музея (Иконы Новгорода 2008. № 98).

12) См., к примеру, в итальянском иллюминированном «Житии Мар­гариты Антиохийской» XIV в. (BL. Ms. Egerton 877: Fol. 7), француз­ских, голландских, английских Часословах XV в. (Oxford. Bodl. Lib. Ms. Add. A. 185. Fol. 185; Ms. Ashmole 1291. Fol. 169v; Ms. Liturg. 401. Fol. 34v; Ms. Rawl. liturg. e. 12. Fol. 149v) и т.п. Об иконографии св. Маргариты (Марины) Антиохийской см. подробнее: Drewer 1993. О культе св. Маргариты в Европе см., напр.: Smith 2006; Clayton & Magennis 1994. На Руси св. Марину обычно не представляли в роли победительницы демона. Редкое исключение можно найти в лице­вом житии XVIII в., где история борьбы со змеем и с бесом красочно отражена на миниатюрах. См.: ГИМ. Муз. № 2620. Л. 21об.-49об.

13) РГБ. Ф. 304. I. № 678. (Минеи Четьи. Месяц июль. XV-XVI вв.). Л. 310- 318об.; Собр. МДА. № 95. Л. 257-265об. Ср. краткое упоминание о победе святой над змеем в: Пролог 1643. Л. 665об.

14) См.: Ключевский 1871: 466 (приложение). «Слово» распространено в рукописях XV-XVI вв.

15) БЛДР 2006 15: 112. Этот мотив жития аналогичен рассказу из Жи­тия Андрея Юродивого: демоны обступили праведницу в церкви с оружием, угрожая ей убийством; явившийся по молитве святой на­казал демонов физическим избиением.

16) См.: Журавель 1996; Лавров 2000: 347-376; Смилянская 2003: 187-205; Райан 2006: 76-77, 591-619.

17) Ср.: Мк. 5:1-2. Принуждение беса назвать свое имя могло рассма­триваться даже как ключевой элемент обряда экзорцизма. Нужно было спрашивать беса, какое имя он носил до свержения с Небес, из какого он чина, как имя его начальника, почему он поселился здесь. Иногда предписывались магические практики: написать имя беса на бумаге, заклясть на огне и сжечь. См.: Алмазов 1901: 20-41. Некото­рые примеры см.: Леннгрен: II, 96-97, 106; Леннгрен: III, 196.

18) Смилянская 2002а: 94; прим. 58; Смилянская 2002б: 160; Смилянская 2003: 133. «Темнообразная демонова жена» упоминается и в «По­вести о Соломонии Бесноватой». См.: Власов 2010: 322. Еще в XVI в. «бесовъская жена», «чертовка» упоминается в «Житии Сергия Ну- ромского». См. об этом: Юрганов 2006: 282.

19) О летающем змее-любовнике в славянских культурах: Славянские древности: 2, 330-333. См. заговор от огненного змея, летающего к женщинам: Майков 1966: 162.

20) Новорожденные бесы впиваются в соски Соломонии, как змеи (Вла­сов 2010: 322).

21) Власов 2010: 319, 336. См. также: Рязановский 1915: 45-46; Журавель 1996: 68; Юрганов 2006: 244-308.

22) Буслаев 1884: 2, ил. 75, 275а. См. также демонические существа, у ко­торых появляются перепончатые крылья: «прузей» (ил. 64), дракона (ил. 67) или бесов (ил. 68 и др.). О влиянии гравюр Кранаха: Буслаев 1884: 1, 347-348.

23) В клейме «Чудо о монахе Гаврииле». См.: Брюсова 1984. Цв. ил. 181.

24) Как бес с песьей или волчьей головой на иконе Страшного суда се­редины XVI в. (Иконы Ярославля 2009: 1, № 48) или крылатый де­мон со звериной мордой и шерстью по всему телу, на фреске 1650-х гг. в Успенском соборе Кирилло-Белозерского монастыря (Брюсова 1984. Ч/б ил. 61). Бесов с перепончатыми крыльями можно увидеть на иконе «Воскресение — Сошествие во ад» ярославской школы конца XVII в. (Брюсова 1984. Цв. ил. 65) или в Синодике Дедовской пустыни 1603 г. (Синодик 1877. Л. 12, 32, 37).

25) См., к примеру, на иконе «Воскресение — Сошествие во ад, с празд­никами» последней четверти XVII в. из Частного музея русских икон (Возвращенное достояние 2008. № 32).

26) Как, напр., в Синодике Дедовской пустыни 1603 г.: Синодик 1877. Л. 15, 22, 37, 41.

27) См. пример на иконе Ермолая и Якова Сергеевых, Петра Савина и Семена Карпова «Воскресение Христово, с 24 клеймами Страстей Господних» 1692 г. (Бусева-Давыдова 2008: 225). На старообрядческом настенном листе «Смерть праведника и грешника» (конец XVIII — начало XIX в.) у беса, убегающего от одра праведника, вторая ли­чина занимает весь живот (Неизвестная Россия 1994: 63; № 8).

28) См. фигуру красного звероподобного Вельзевула с собачьей голо­вой на иконе «Воскресение — Сошествие во ад» начала XVII в. из галереи Я. Морсинка в Амстердаме. У него большой глаз на животе и еще один на колене. Ср. с сатаной с лицами на коленях в Апока­липсисе XVI в.: Буслаев 1884: 2, Ил. 93.

29) См. на иконе «Сошествие во ад» 1502 г. мастерской Дионисия (Дио­нисий 2002. № 12; Попов 2002. № 33) или на иконе «Святитель Ни­колай Чудотворец, с житием» середины XVII в. (Иконы русского Севера 2007: 2, № 123). Об этом мотиве на средневековом западном материале см.: Махов 2003.

30) См., напр., бесов из «Жития Василия Нового», фигуры и морды ко­торых часто похожи на комические шаржи Нового времени (в Цвет­никах XVII и XVIII вв.: ГИМ. Муз. № 354. Л. 262об., 263об., 289об., 292об.; РГБ. Муз. № 322. Л. 336об., 337об., 339об., 348об., 349об.), или череду зооморфных бесов со страшными мордами, огромными бес­форменными носами, высунутыми языками и т.п., в рукописи «Звез­ды пресветлой» 1686 г. (БАН. П. I. А. № 58. Л. 80, 81об., 84об., 85об., 86 и далее). Мытарственные бесы с огромными головами и мордами в рукописи XVIII в.: РГБ. Ф. 344. № 242. Л. 31об.-34об.

31) Представление о том, что черти набили горбы после падения с Небес, известно в народной культуре. Горбы, наравне с хвостами, рогами, шерстью — один из признаков безобразия, физического уродства бесов См.: Белова, Петрухин 2008: 187-188.

32) РНБ. Мих. Q. 374. Л. 134; РГБ. Ф. 344. № 181. Л. 131.

33) См. в цикле миниатюр из лицевого «Жития Василия Нового» XVIII в.: РГБ. Ф. 98. № 375. Л. 52об., 55об., 59об., 62об., 65об., 67об., 69об., 71об., 74об., 78об., 81об.

34) Соколов 2000: 62-64, 105, ил. 12-13; Райан 2008: ил. С. 73.

35) Эти пятна бывают черными, красными или разноцветными. Иногда они превращаются в узоры, похожие на звезды или цветы с круглы­ми лепестками или в мелкие пестрые штрихи. См., к примеру: Са- кович I. Ил. 81. См. также: Буслаев 1884: 2, ил. 177, 179.

36) Редкое исключение — бесы из Повести о Соломонии бесноватой, ко­торые не бегут при виде святого. См. об этом: Юрганов 2006: 291.

http://www.intelros.ru/readroom/teoriya-mody/tm-23-2012/16775-nezrimoe-telo-angely-demony-i-ih-plot-v-drevnerusskoy-kulture.html

Комментарии

Комментарии не найдены ...
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
© LogoSlovo.ru 2000 - 2019, создание портала - Vinchi Group & MySites