Cие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая.

вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.

Во Имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь!

Все Святые Апостолы: Андрее, Иоанне, Матфее, Марко, Луко, Павле; святители: Василие, Григорие, Иоанне и Николае; преподобные: Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Максим Исповедник; преподобные Макарие, Антоние, Афанасие; преподобные: Сергие, Серафиме, Ниле, Силуане и все святые молите Бога о нас!



[Быт 22:1-18] И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я.
[Бог] сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе.
Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошел на место, о котором сказал ему Бог.
На третий день Авраам возвел очи свои, и увидел то место издалека.
И сказал Авраам отрокам своим: останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам.
И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.
И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?
Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли [далее] оба вместе.
И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.
И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего.
Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я.
[Ангел] сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня.
И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего.
И нарек Авраам имя месту тому: Иегова - ире. Посему [и] ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится.
И вторично воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба
и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего,
то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих;
и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего.
[Пс 50:19] Жертва Богу - дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже.
[Ос 6:6-7] Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений.
Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне.
[Мф 9:11-13] Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками?
Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные,
пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию.
[Иак 5:1-6] Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас.
Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью.
Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни.
Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа.
Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания.
Вы осудили, убили Праведника; Он не противился вам.
[Ин 1:9-32] На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира.
Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня.
Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю.
И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем.
[Мф 3:16-17] И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, - и се, отверзлись Ему небеса, и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него.
И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение.
[Мф 11:28-30] Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас;
возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим;
ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.
[Мф 14:35-35] И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей;
и говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты.
[Мк 14:21-24] Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться.
И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое.
И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все.
И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая.
[Ин 19:28-30] После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду.
Тут стоял сосуд, полный уксуса. [Воины], напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его.
Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух.

Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя грешнаго.
Матушка Богородица, подсоби.

Мир вам братия и сёстры.

Как первым человеком Адамом совершено ослушание Отцу Небесному, с последующим отлучением от Древа Жизни. Так Вторым Адамом должно было оказать полное послушание Отцу, даже до самой смерти, дабы спасти мир насаждением Нового Древа Жизни. Этим Человеком должен был стать Сын Бога Возлюбленный. Воплотившийся и Вочеловечившийся во времена Жизни Непорочной Девы Марии, Богородицы. Имя Ему Иисус Христос, Спаситель мира.

Послушный Отцу от Рождения, Он Своими кротостью и смирением прошел по миру с Проповедью Благой Вести о приблизившемся Царстве Небесном. Никого не убил и не осудил даже, хотя имел на это все основания, в силу Своей Божественности. Его Любовь простиралась на все Мироздание, и на человека в первую очередь. Он через Свое отношение к миру и ближнему, показал Кто Есть Отец на самом деле. Показал на Его Милость и Любовь.

Еще во времена Авраама, когда Бог, искушая его, предложил принести в жертву своего любимого сына, чтобы испытать его послушание, но, увидев его решимость, показал, что Ему не нужды подобные жертвоприношения. Этим была явлена Его милость к человеку. Бог Сам пошлет Своего Любимого Сына на Жертву, ради спасения погибающего в грехах рода человеческого.

Так и произошло в последние времена. Сын Божий и Человеческий в одном Лице Иисуса Христа прошел Свой Путь Проповеди Любви. Отдал Свою Жизнь на мучения и Крестные страдания, чтобы искупить по Своему Человечеству грех мира, и по Своему Божеству спасти нас от смерти, привив к Своему Древу Любви, Жизни. Кроткий и смиренный Агнец принесен в Жертву на Алтаре Мироздания по Замыслу Отца. Его Любовь не знает границ.

Поэтому когда Иисус говорит Своим ученикам: "сия есть Кровь моя Нового Завета за многих изливаемая", то Он показывает на Свою Жертвенную Любовь ко всем нам. А если Его Любовь, то и Любовь Отца. Нет большей любви если кто положит душу свою за други своя, и да любите друг друга как Я возлюбил вас. Вот Новый Завет, вот Кровь Агнца.

При этом в Чаше с причастием находятся: Хлеб: Агнец, Сын Человеческий и Слово Сына Божия; и Вино: Кровь Его Нового Завета и Любовь Святого Духа от Отца исходящая. Доныне ежедневно приносится безкровная Жертва за все человечество, искупившая грехи наши, и дающая возможность всем причастившимся приуготовить себя к жизни в Мире Нетленных Глаголов Любви Отца Небесного.

При этом нетварные Слово и Любовь таинственным образом соединяются с тварными хлебом и вином, Тела Агнца и Крови Его.

Бла­го­слови, владыко, святый хлеб. и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего. Аминь. Бла­го­слови, вла­дыко, святую чашу. А еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего. Аминь. Бла­го­слови, вла­дыко, обоя. Преложив Духом Твоим Святым. Аминь, аминь, (из Божественной Литургии)

Аминь и Слава Пресвятой Троице, Господу нашему Иисусу Христу, Пресвятой Деве Богородице и всем святым в Любви просиявшим.

26 мая 2021

Комментарии (5)

Всего: 5 комментариев
  
#1 | Андрей Рыбак »» | 26.05.2021 22:37
  
0
Прочел исследование обсуждаемого вопроса у Алексея Зайцева. Спасибо ему за его исследовательские труды. Был весьма рад, что нигде не отошел от святоотеческого понимания.

http://old.mpda.ru/pub/avtor/55841.html

B]Евхаристическое преложение.[/B]

"Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю
сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом"
Св. Иоанн Златоуст [1]

Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся истинными Телом и Кровью Христовыми. Говоря о реальности этого изменения, Святые Отцы использовали как новозаветные выражения “быть”, “становиться”, так и свои собственные – “творить”, “сотворить”, “переделывать”, “претворение”, “переначаливание”, “перестройка” и, наконец, самое распространенное – “преложение” [2]. Само разнообразие терминов свидетельствует, что ни один из них не может расцениваться как ключ к рациональному постижению тайны Евхаристии, но все они только лишь указывают на сам факт таинственного изменения, происходящего со Святыми Дарами.

Святоотеческое богословие никогда и не пыталось объяснить евхаристическое преложение с помощью каких-либо рассудочных философских категорий. Любые попытки исследовать “механизм” таинства признавались Святыми Отцами совершенно бессмысленными за полным отсутствием самого этого “механизма”. На вопрос, каким образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, систематизатор православного учения преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.) отвечал следующими характерными словами: “Если же ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил плоть от святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие – истинно, и действенно, и всемогуще, а способ – неисследим” [3].

Тем не менее, в конце I-го тысячелетия попытки исследовать сам “способ, которым это происходит”, все же стали предприниматься, но не в творениях Святых Отцов, а в специальных трактатах западных богословов, образ мысли которых к тому времени уже достаточно принципиально отличался от древнехристианского. Евхаристическое преложение стало рассматриваться в латинском богословии как “вещь в себе”, вне связи с важнейшим учением Церкви – учением об обожении. Вопрос о том, каким именно образом земной хлеб становится небесным Телом стал центральным.

В решении этого вопроса две основные тенденции наметились уже в творениях св. Амвросия Медиоланского (IV в.) и блаж. Августина (V в.), которые, однако, еще вполне согласуются между собой [4]. Лишь позднее, начиная с середины IX в., будучи сильно утрированы, эти тенденции стали ассоциироваться соответственно с двумя уже соперничающими концепциями – transsubstantiatio (пресуществление, изменение одной субстанции в другую) и consubstantiatio (соприсутствие, сопребывание, сосуществование двух субстанций) [5]. Противостояние это продолжалось в течение столетий [6]. При этом официальная позиция Римской Церкви неизменно склонялась в сторону концепции пресуществления, которая и была окончательно догматизирована на Тридентском соборе (1545-1563 гг.). Идея же консубстанциации, то есть соприсутствия земного хлеба и небесного Тела, утвердилась в евхаристическом учении Реформации, точнее в лютеранстве, получив название импанации (лат. impanatio – проницание хлеба, вселение в хлеб; иногда переводят как “вхлебение”).

Первым поводом к началу бурных евхаристических споров стал трактат монаха Пасхазия Радберта (+ 856 г.) “Liber de corpore et sanguine Domini” (“Книга о теле и крови Господних”), в котором он отождествлял “индивидуальную” телесную природу исторического Иисуса с евхаристическими “элементами”. Он настаивал, что после освящения уже не остается физического хлеба и вина, но только Плоть и Кровь Христовы, хотя и предстающие в образе хлеба и вина [7]. С критикой этих взглядов выступил монах из Корби Ратрамн (+ 868 г.), написавший собственное сочинение “De corpore et sanguine Domini, в котором он ставил под сомнение грубый натурализм Пасхазия, не отвергая, тем не менее, реальность присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии, но на уровне их невидимой духовной субстанции, а не телесного явления [8].

Во второй половине XI в. Беренгарий Турский (1005–1088), долгое время отрицавший идею пресуществления, за что многократно осуждался Римской Церковью, в конце концов под давлением папской курии вынужден был принести исповедание, что “хлеб и вино… субстанционально изменяются, превращаясь в истинное Тело… и в Кровь Господа”, и что “Он (Христос) присутствует там не только фигуративно и в силу Таинства, но в Своей Собственной природе и истинной субстанции…” Это исповедание было составлено кардиналом Гумбертом [9], который незадолго перед этим, в 1054 г., очень резко полемизировал по этому же вопросу, но уже с православным учением, представленным учеником преп. Симеона Нового Богослова преп. Никитой Стифатом [10].

Еще через столетие, в 1165-1170 гг., Петр Коместор, переформулировав идеи Пасхазия Радберта, создает “Трактат о таинствах” (“Tractatus de sacramentis”), в котором идея превращения субстанций выражена еще более отчетливо. Именно здесь для обоснования этой идеи впервые используется термин transsubstantiatio (пресуществление), хотя по другим источникам чуть ранее его уже употреблял будущий папа Александр III Роландо Бандинелли [11].

В 1202 г. папа Иннокентий III в послании архиепископу Лионскому, посвященном Евхаристии, употребляет глагол transsubstantiavit. Словами “Примите, ядите…”, пишет он, Христос “пресуществил (transsubstantiavit) хлеб и вино в Свое Тело и Кровь” [12]. А на IV Латеранском соборе (1215 г.), который был детищем этого же папы, термин “пресуществление” был принят уже официально, как точное выражение евхаристической доктрины Римской Церкви [13].

Богословское обоснование концепция пресуществления получила в трудах Фомы Аквинского (1225-1274). В его время по вопросу о способе евхаристического изменения соперничали уже три основных теории – консубстанциации (субстанция Тела Христова невидимо сосуществует с субстанцией хлеба), аннигиляции (субстанция хлеба уничтожается и заменяется субстанцией Тела) и превращения (conversio – субстанция хлеба превращается в субстанцию Тела). Сам термин “transsubstantiatio” употреблялся сторонниками каждой из этих теорий. Фома Аквинский отстаивал истинность третьей из них. Он утверждал, что консубстанциация – это ересь, а теория аннигиляции – явное заблуждение [14]. “Нет никакого иного способа, через который Тело Христово могло бы появиться в таинстве, кроме превращения хлеба в Тело. Итак, если что-то произошло через превращение, это уже не то, чем оно было до этого. Действительность Тела Христова в таинстве требует, чтобы вещества хлеба уже не было после освящения” [15]. Вскоре термин пресуществление стал употребляться только по отношению к теории превращения.

Однако оставался нерешенным вопрос о естественном виде хлеба и вина. Прежние догматические формулировки этой проблемы не разрешали. Так, IV Латеранский собор лишь констатировал, что “Тело и Кровь присутствуют под видом хлеба и вина”. И с этим никто не пытался спорить: освященные “элементы” (как выражались схоласты) выглядят, осязаются и обоняются именно как хлеб и вино.

Для объяснения данного факта Фома Аквинский развил специальную философскую теорию, основанную на аристотелевском различении понятий “субстанция” и “акциденции”. В интерпретации Аквината, субстанция – то, что конституирует вещь, делает ее тем, что она есть в действительности; акциденции – вторичные, несущественные свойства, то, что принадлежит субстанции и воспринимается нашими чувствами: цвет, вкус, запах, размер, вес, форма и т. п. Субстанция есть существующее само по себе (ens per se), акциденция – то, что может существовать только в чем-то другом (ens in alio).

Основываясь на этом различении, Фома стал учить, что в Евхаристии субстанции хлеба и вина превращаются соответственно в субстанции Тела и Крови Христовых, то есть происходит транссубстанциация, изменение одной субстанции в другую. Но при этом вторичные несущественные свойства – акциденции – сохраняются. Нашим органам чувств Тело и Кровь по-прежнему кажутся хлебом и вином: вкус, запах, вес, цвет и т. д. – все это остается неизменным. Таким образом, получается, что внешние свойства вещества могут существовать без самого вещества. Хлеба и вина уже нет, а “хлебность” и “винность” сохраняются.

Для чего это нужно? Для того, отвечает Фома, что “нет у людей в обычае есть человеческую плоть и пить человеческую кровь”. И, кроме того, “вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры” [16]. При этом, Аквинат подчеркивал, что под видом хлеба и вина присутствуют не просто Тело и Кровь Господни в их отдельности, но Сам всецелый Христос (totus Christi), весь в каждой мельчайшей частице освященной гостии [17] (гостией в латинской традиции называется евхаристический хлеб; лат. hostia – жертва).

Со временем разработки Фомы Аквинского стали частью католической доктрины. Так, в 1418 г. папа Мартин V в вопросах, официально обращенных к сторонникам Уиклефа и Гуса, настаивал, что “после освящения… под видом хлеба и вина нет больше материального хлеба и вина…” [18] А Флорентийский собор 1439 г. утвердил такую формулировку: “В силу этих слов (“Примите, ядите…” – А. З.) субстанция хлеба превращается в Тело Христово, а субстанция вина – в Его кровь. Таким образом, весь Христос содержится под видом хлеба и весь – под видом вина; в каждой частице освященной гостии и освященного вина, после разделения видов, присутствует весь Христос” [19].

Тем не менее, евхаристические споры в Западной Церкви время от времени возобновлялись. Окончательное разделение сторон произошло лишь в период Реформации, сторонники которой хотя и выступали единодушно с решительной критикой этой католической доктрины, прийти к согласию в собственных рядах не смогли. Два основных евхаристических направления протестантизма связаны с именами Мартина Лютера и Ульриха Цвингли.

Точка зрения Лютера ничего принципиально нового не содержала, своими корнями она восходит к учению Беренгария Турского и его последователей, так называемых беренгариан [20]. Особенно же она близка к идеям, высказанным в начале XIV столетия Иоанном Парижским [21]. Признавая реальность евхаристического изменения, Лютер вместе с тем считал, что в таинстве Причастия не происходит превращения одной субстанции в другую, но Тело и Кровь Спасителя таинственно проницают хлеб и вино, вступая с ними во внутреннее единение, чтобы верующие получали возможность вкушать их.

Но для Цвингли такой подход был не более чем компромиссом с католическим заблуждением. Критикуя доктрину пресуществления он встал на путь радикального отрицания реальности присутствия Тела Христова в евхаристических Дарах. Он настаивал, что хлеб и вино только символы Христа, Который реален для христиан лишь в созерцании веры. Само же действительное Тело Спасителя остается на Небесах, оно не спускается на наши алтари и “не вкушается нашими устами и зубами, как это утверждают паписты и [лютеране]… Слова Сие есть Тело Мое должны восприниматься не в буквальном, но в переносном значении” [22].

Учение Реформации послужило поводом к созыву контрреформационного Тридентского собора (1545-1563 гг.), который коснулся и спорных евхаристических вопросов. В результате учение о transsubstantiatio утвердилось в Римско-католической Церкви как уже не подлежащий никакому сомнению догмат. Католическая евхаристическая доктрина была изложена в ставших с тех пор устойчивыми формулировках: “Весь Христос присутствует под видом хлеба и в каждой мельчайшей частичке этого вида, весь – под видом вина и в каждой его части” [23]; “через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина – в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением” [24]. При этом авторы соборных документов сознательно не использовали аристотелевского термина “акциденции”, ограничившись выражениями “под видом” и “внешние признаки”. Кроме того, Тридентский собор на основе учения о Теле Христовом как особой сверхсубстанции утвердил культ поклонения Святым Дарам вне евхаристического вкушения [25].

С середины второго тысячелетия учение о пресуществлении стало распространяться и на православном Востоке. Еще до Тридентского собора его пропагандировал участник унионального Флорентийского собора Виссарион, епископ Никейский (впоследствии кардинал Римской Церкви). Из собственно православных богословов термин “пресуществление” впервые использовал первый после падения Византии Константинопольский патриарх св. Геннадий Схоларий (XV в.), находившийся под некоторым влиянием философских разработок Фомы Аквинского [26].

Позднее, в процессе так называемого латинского пленения [27], концепция пресуществления проникла, хотя и в несколько смягченном виде, в “Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной” (1662 г.) и в “Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере” (1723 г.). Отсюда это учение вошло во многие русские труды по догматическому богословию. Самый характерный пример – “Православно-догматическое богословие” митрополита Макария (Булгакова). Излагая учение об освящении евхаристических хлеба и вина, митр. Макарий отождествил значение слов “преложение” и “пресуществление”, заметив, что последнее выражает совершенно ту же самую мысль, что и традиционные святоотеческие термины [28].

Однако, благодаря возрастающему интересу к святоотеческому наследию, многие православные богословы стали осознавать, что учение о пресуществлении плохо согласуется с традиционной церковной евхаристологией. По замечанию архиепископа Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге. +1980), придерживаться этого учения, значит, “выходить значительно дальше того, что позволяет евангельский текст и святоотеческое Предание. Это значит противоречить классическому богословию V–VI веков, которое видит в евхаристических элементах, как и у Христа, две природы – одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа” [29].

Действительно, классическое, как выразился архиепископ Алексий, святоотеческое богословие никогда не учило о Евхаристии как о каком-то субстанциальном изменении [30], будто бы совершающемся в рамках нашего тварного бытия. Иначе это было бы очевидным противоречием важнейшему библейскому и святоотеческому положению о единосущии всего материального мира [31]. Существо таинства Святые Отцы видели прежде всего в соединении евхаристических хлеба и вина с Божеством, что совершенно тождественно соединению двух природ – божественной и человеческой – во Христе. Поэтому, как и тайну Боговоплощения, они выражали тайну Евхаристии, как правило, с помощью образов. Самым распространенным из них является образ раскаленного железа или горящего угля [32]. Раскаленное железо становится единым с огнем, но при этом природные свойства железа не упраздняются, никакого изменения “сущности” железа не происходит, изменяется только способ его существования. Подобным образом и евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога.

Уже св. Ириней Лионский (II в.) подчеркивал, что тайна Евхаристии заключена именно в причастности земного хлеба Божеству, в их нераздельном единстве. “Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного” [33].

Св. Иоанн Златоуст выражал эту идею еще более отчетливо. Он прямо указывал на двуприродность евхаристического Хлеба, тождественную двуприродности Самого Христа. “Как хлеб, прежде, нежели освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных” [34].

Конечно, утверждение св. Иоанна, что и после освящения естество хлеба остается неизменным [35], не имеет ничего общего с цвинглианским символическим пониманием. Ведь цель Евхаристии, повторим, виделась Святыми Отцами не в каком-то вещественном превращении хлеба и вина в рамках тварного мира, а именно в нашей не только духовной, но и телесной причастности воплотившемуся Богу Слову. Поэтому сам факт, что хлеб по своим природным свойствам остается хлебом, не вызывал ни у кого из них никакого смущения. Более того, что касается собственно хлеба, то, исходя из отмеченной выше идеи единосущия всего материального мира, он рассматривался в святоотеческой литературе равным образом и как хлеб, и как тело даже вне зависимости от евхаристического преложения.

Наиболее обстоятельно этот довод обосновывается в “Большом огласительном слове” св. Григория Нисского. Вкушаемый хлеб, рассуждает он, усваивается человеческим телом и становится с ним одним и тем же, и поэтому “кто видит хлеб, тот некоторым образом видит человеческое тело” [36]. Но Телу Христову “вселением Бога Слова сообщено Божеское достоинство, поэтому не без основания веруем, что хлеб (Евхаристии), освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова. Ибо и то Тело, по сути, было хлебом, освящалось же обитанием Слова, обитавшего во плоти. Поэтому от чего хлеб, в том Теле претворившись, принял Божественную силу, от того же самого равное этому бывает и ныне” [37].

Этого взгляда придерживались позднее все византийские Отцы Церкви [38]. “Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово – но видели в этом хлебе тип, то есть образец или отпечаток человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову” [39].

Отсюда становится понятной полная взаимозаменяемость слов “хлеб” и “тело”, столь характерная для святоотеческой евхаристологии. “Исаия увидел угль, – пишет преп. Иоанн Дамаскин, – но уголь – не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством – не одно естество, но (два) – одно, конечно, принадлежит телу, другое же – соединенному с ним Божеству. Потому, то и другое вместе – не одно естество, но два” [40]. Преп. Симеон Новый Богослов высказывается подобным же образом: “Ибо если Христос – Бог и человек, и Его святая плоть не только плоть, но плоть и Бог нераздельно, но и неслиянно, то будучи видимым по плоти, то есть хлебом, для чувственных глаз, невидимым же по Божеству для чувственных, Он созерцается душевными очами” [41].

По мере развития святоотеческой христологии уточнялся, в христологических же терминах, и смысл преложения Святых Даров. Введенное в богословский обиход Леонтием Византийским понятие “воипостасное” стало со временем применяться, причем в том же самом значении, и по отношению к Евхаристии. В Боговоплощении Бог Слово воспринял человеческую природу в Свою ипостась. Поэтому Леонтий, а вслед за ним и другие отцы Церкви, определял человечество Христа термином “воипостасное”, как получившее начало своего существование в другом [42]. Точно также воипостасными, то есть воспринимаемыми в ипостась Бога Слова, становятся и евхаристические хлеб и вино.

В контексте иконоборческих споров этот момент подчеркивал святитель Никифор Константинопольский. По его мысли, хлеб Евхаристии, который доступен человеку как пища, есть Христова преображенная, но по-прежнему единосущная человеческому телу плоть, “воипостазированная в Логосе и пронизанная божественными энергиями” [43]. Реальность божественного присутствия в Евхаристических Дарах обеспечивается, таким образом, не субстанциональным превращением хлеба и вина, но их восприятием в ипостась Бога Слова, в Котором они начинают существовать в неслитном и нераздельном единении с Его Божеством, пронизываются нетварной благодатью, становясь тем самым истинными Телом и Кровью Христовыми [44].

Принципиальная разница между святоотеческим пониманием евхаристического преложения и латинской концепцией пресуществления со всей остротой обнаружилась в 1054 г. в упомянутом уже споре ученика преп. Симеона Нового Богослова преп. Никиты Стифата с легатом папы Льва IX кардиналом Гумбертом. К сожалению, суть этого спора остается до сих пор практически неизвестной. В отечественной церковно-исторической науке поднятый преп. Никитой вопрос о Евхаристии принято было сводить, с подачи западных исследователей, к второстепенным различиям обрядового характера. Но и Стифат, и Гумберт рассматривали использование для Причащения, с одной стороны, квасного, а с другой – пресного хлеба исключительно как символическое выражение двух совершенно различных богословских подходов к евхаристической тайне [45]. Так что на самом деле полемика вокруг опресноков имела догматическое содержание и стала, по сути, главной причиной раскола. Не папский примат и не filioque, а именно взаимоисключающий взгляд на Евхаристию ставился непосредственными участниками событий 1054 г. – и с той, и с другой стороны – во главу угла.

Так, самое первое упоминание об этом расколе в византийских источниках гласит: “Патриарх Михаил Керуларий исключил папу из диптихов из-за опресноков”. Об этом же свидетельствовал и Антиохийский патриарх Иоанн Оксит, по мнению которого, “главная и первостепеннная причина разногласия между ними и нами заключается в веществе Евхаристии... Вещество Евхаристии – это тот пункт, который в сжатом виде включает в себя весь вопрос истинного благочестия” [46]. Латинская сторона также придавала вопросу о Евхаристии первостепенное значение. В булле, положенной кардиналом Гумбертом на престол Константинопольского храма Святой Софии, говорится об отлучении Керулария и его сторонников как “еретиков квасного хлеба”. А в жизнеописании папы Льва IX упоминается, что во время его понтификата на греческом Востоке появилась “ересь квасно-хлебников” [47].

Напомним, что раскол 1054 г. пришелся на период второго витка внутризападных споров об образе присутствия Христа в Евхаристии. К этому времени для латинских богословов было уже чем-то само собой разумеющимся рассматривать евхаристическое Тело как особую субстанцию, отличную и от хлеба как хлеба, и от других человеческих тел.

Преп. Никита Стифат сразу же отреагировал на это западное новшество: “Что такое насущный хлеб, как не то, что он единосущный с нами? А хлеб, единосущный с нами, есть не что иное, как Тело Христа, Который стал единосущным с нами через плоть Своей человечности” [48]. В латинском учении он увидел угрозу для важнейшего положения церковного учения: отрицанием единосущия разрушалось то, на чем основывается вера в наше телесное единение со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы [49]. Если евхаристический Хлеб иной сущности нежели хлеб обычный, значит он иносущен и нашим телам. Каким же образом становимся мы тогда единым Телом со Христом? Христианский идеал оказывается в таком случае искаженным. И преп. Никита начал настойчиво противопоставлять римскому мнению традиционное святоотеческое учение о двойном – и по человечеству, и по Божеству – единосущии евхаристического Хлеба, называя его сверхсущностной и вместе с тем единосущной нам Трапезой [50].

Но Гумберту идея обожения была совершенно чуждой. Упор он делает на необходимости субстанционального превращения евхаристических элементов. Основной его тезис – субстанция “низменного хлеба” замещается в Евхаристии субстанцией Тела Христова. Без этого превращения, согласно его логике, таинства просто не может быть. Поэтому он отвергает утверждение греческой стороны, что евхаристическое Тело остается единосущным обычному хлебу, считая, что это равносильно признанию, что каких-либо онтологических изменений в Евхаристии не происходит вообще. Именно по этой причине, замечает он, и следует использовать не обычный квасной хлеб, употребляемый в пищу в повседневной жизни, но опресноки, символизирующие иносущное евхаристическое Тело [51].

Стремление же византийцев созерцать умными очами веры “этот обычный маленький хлеб”, как “небольшую обоготворенную частицу” [52], казалось Гумберту типичным для греков спиритуализмом, которому он пытался противопоставить неопровержимость овеществленного превращения. А их убежденность, что “хлеб одновременно означает и тот хлеб, который мы едим, и тело”, выглядела в его глазах полным абсурдом. Следуя представлению о субстанции как особой индивидуальной сущности, он предлагает прямо противоположное учение: “Пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе” [53].

Однако преп. Никита Стифат вновь и вновь ставит важнейший для православного богословия сотериологический вопрос: как же в таком случае Евхаристия приводит нас к достижению состояния обожения. Для греческих Отцов ответ был ясен: участием в божественности Христа, Который в Евхаристии, как и в Своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущностным нам. Поэтому акцент преп. Никита делает на соединении евхаристического Тела с Божеством, благодаря чему он и обоживается. А вкушая этот обоженный Хлеб, обоживаемся и мы. Но на все доводы о двойном единосущии евхаристического Хлеба Гумберт отвечал только полным непониманием: “Все, что ты говоришь о существенном и сверхсущественном – все это пустяки” [54].

Таким образом обнаружилось, что уже на рубеже I-го и II-го тысячелетий православное святоотеческое учение о Евхаристии стало для западных богословов “камнем преткновения” [55].

Итак, евхаристическое учение, согласно которому в таинстве Причащения происходит изменение сущности хлеба в сущность Тела Христова, а сущности вина в сущность Его Крови при неизменности внешнего вида, не является учением Православной Церкви ни по своему происхождению, ни, главное, по своей богословской сути. Это учение утвердилось в западном схоластическом богословии только в результате западных же внутренних споров, проблематика которых строилась на принципиально иных, по сравнению со святоотеческими, антропологических, сотериологических и экклезиологических положениях. Сам термин “пресуществление” стал выражением специфически католического понимания Евхаристии, а отнюдь не православного. А использование его, начиная с XV в., в трудах греческих и русских богословов было простым заимствованием, без попыток переосмысления в контексте учения Святых Отцов. “Принятие православным Востоком римо-католического учения о Евхаристии исторически объясняется тем, что богословская наука на Востоке в условиях турецкого порабощения греков находилась в состоянии упадка; в России же до XIX столетия существовали только две высших богословских школы – Киевская и Московская духовные академии, богословское образование в которых находилось, по крайней мере, до середины XVIII века под влиянием римо-католического” [56]. Очевидно, что только по причине этого трагического “порабощения” концепция пресуществления до сих пор нередко преподносится как древнее святоотеческое учение, а любая ее критика стилизуется под лютеранскую импанацию или цвинглианский символизм [57].

Но согласно подлинному учению Святых Отцов, реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством. Именно в единопричастности Богу Слову и рожденного от Девы Марии Тела, и евхаристического Хлеба и заключается их тождество – и во Христе, и в Евхаристии “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2, 9). Обычный земной хлеб, будучи воспринят наитием Святого Духа в ипостась Бога Слова, становится обоженным Хлебом, Хлебом Небесным, Телом Самого Христа. Достойно вкушая этот Хлеб, мы делаемся сотелесными Христу, становимся причастниками Его божественного естества (2 Петр. 1, 4).

+++

[1] Беседа на 1 Кор. 7, 1. PG LXI, 55.
[2] Термин “преложение” уже в середине II-го века употребляет св. Иустин Мученик (Апология I. 66). Обычная пища, пишет он, становится плотью Господа “через преложение”. Позднее этот термин был увековечен в церковном предании благодаря литургии св. Иоанна Златоуста, кульминацией которой является прошение о преложении евхаристических Даров Святым Духом: “Преложив Духом Твоим Святым”.
[3] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV. 13.
[4] Теста Б. Таинства в Католической Церкви. - Перевод с итальянского. - М.: “Христианская Россия”, 2000. С. 26-29.
[5] Следует признать, что эти концепции представляют собой только самые основные течения западной средневековой евхаристологии, внутри которых существовало множество самых разнообразных подходов к решению данного вопроса.
[6] В разное время и с разных позиций в евхаристических спорах на Западе участвовали Пасхазий Радберт (IX в.), Ратрамн Корбийский (IX в.), Эриугена (IX в.), Рабан Мавр (IX в.), Герберт (XI в.), Беренгарий Турский (XI в.), Гумберт (XI в.), Ланфранк Бекский (XI в.), Петр Коместор (XII в.), Фома Аквинский (XIII в.), Иоанн Парижский (XIII-XIV вв.), Уиклеф (XIV-XV вв.) и др.
[7] Мignе. Р.L. T. 120. Col. 1269.
[8] См.: Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. С. 34-35.
[9] См.: Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. Древность и средние века. - Перевод с немецкого. - М., 1999. С. 289-290.
[10] См.: Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. – Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27.
[11] См.: Шишков. Цит. соч. С. 159.
[12] См.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 396.
[13] Там же. С. 397.
[14] См.: Лейн Т. Христианские мыслители. - Перевод с английского. – СПб.: “Мирт”, 1997. С. 128-129.
[15] Summa theologica, III, 75, 2.
[16] Summa theologica, III, 75, 5.
[17] Summa theologica, III, 9, 83, a. 1.
[18] Христианское вероучение. С. 398.
[19] Там же. С. 399.
[20] См. Шишков. С. 89-93.
[21] См. там же. С. 435.
[22] Исповедание веры. Цит. по: Лейн. С. 174.
[23] Декрет о Святой Евхаристии. Гл. 3.
[24] Гл. 4.
[25] Гл. 5.
[26] См.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. - Перевод с английского В. Марутика. – Минск: Лучи Софии, 2001. С. 287-288.
[27] Подробнее об этом: Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII веков. Миссионерское обозрение, 1903 (переиздание: Перелом в древнерусском богословии. Монреаль, 1979); Иларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия. Вступительное чтение 12 сентября 1915 года. Богословский вестник. Сентябрь. 1915. Т. 3. Сергиев Посад, 1915; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: Вильнюс, 1991); Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. - Богословские труды. Сб. 4. М., 1968.
[28] Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1895. С. 397.
[29] Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 51 (1965). С. 181. Цит. по: Успенский. С. 333.
[30] Важно учитывать, что латинский термин “субстанция” имеет в западной евхаристологии совершенно иное значение нежели термин “сущность”, используемый в православном богословии. Субстанция, согласно католическим представлениям, есть “конкретное и индивидуальное бытие с его собственной целостностью, помимо преходящих и изменяющихся свойств. Это конкретное бытие, всегда тождественное себе в различных условиях” (Теста. Цит. соч. С. 179). Но данное значение в большей мере соответствует православному понятию “ипостась” (к тому же латинское слово “субстанция” имеет тот же самый буквальный смысл, что и греческое “ипостась” - а именно “подоснова”). Тогда как “сущность” есть, напротив, общее и видовое, а не конкретное и индивидуальное. Уже само это различие понятий указывает на абсурдность попыток использования концепции транссубстанциации в рамках православного богословия.
[31] В этом отношении необходимо, кроме прочего, учитывать само происхождение телесного состава человека: “И создал Господь Бог человека из праха земного” (Быт. 2, 7).
[32] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV. 13.
[33] Против ересей. IV. 18. 5.
[34] Письмо к Кесарию монаху. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе в 12-и томах. СПб, 1898-1904. Т. 3. С. 815.
[35] Несостоятельность попыток истолковать употребленное в данном случае св. Иоанном (греч.) в смысле внешнего вида, внешних свойств, акциденций убедительно показана в статье А. Фокина “Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста” (см. в сб.: Патрология. Новые переводы, статьи. – Н. Новгород, 2001. С. 342-359).
[36] Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 37.
[37] Там же.
[38] См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 13.
[39] Мейендорф. Византийское богословие. С. 289.
[40] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 13.
[41] Слово 10. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 96.
[42] Подробнее: Говорун С. Н. Леонтий Византийский и его трактат против Нестория и Евтихия. - Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 204-230.
[43] Св. Никифор Константинопольский. Против Евсевия и Епифания /Contra Eusebium, ed. J.B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928. P. 440/ В: Мейендорф. Византийское богословие. С. 287.
[44] Евхаристическая Жертва не является, с православной точки зрения, повторением Голгофской Жертвы, но только ее актуализацией в конкретных месте и времени, “здесь и сейчас”. Поэтому, когда говорится о восприятии хлеба и вина в ипостась Бога Слова, речь не идет о каком-то новом или повторном Боговоплощении, но, соответственно, только о его актуализации.
[45] Об этом: Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Teological Implications of the Schism of 1054 (Квасной хлеб или опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.). St. Vladimir’s Teological Quarterly 14 (1970). No. 3. P. 155-176.; Бусыгина М. А. К изучению догматического содержания споров о Евхаристии в ХI-ХII вв. – Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и Православие в Средние века. М., 1991. С. 5-15; она же. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке. – Патрология, Философия, Герменевтика. Труды Высшей Религиозно-философской школы. Т. I. СПб. 1992. С. 20-27; Ким Николай, свящ. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: “Алетейя”, 2003. С. 9-15; Avvakumov, G. Die Entstehung des Unionsgedankens. Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche (Возникновение идеи соединения Церквей: Обряд Восточной Церкви как проблема латинского богословия в Средневековье. Berlin: Akademie-Verlag, 2002.
[46] Цит. по: Erickson. P. 155.
[47] Erickson. P. 157.
[48] Dialexis et antidialogus. Michel A. Humbert und Kerullarios II. - Paderborn: Quellen und Forschunqen, 1930. P. 322-323. Цит. по: Мейендорф. Византийское богословие. С. 289.
[49] См. Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики... С. 24.
[50] Erickson. P. 166-167.
[51] Там же.
[52] Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 3. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон… С. 95.
[53] Цит. по.: Лурье В. М. Комментарии. В кн.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. - Перевод Г. Н. Начинкина, под редакцией И. П. Медведева и В. М. Лурье. - СПб., 1997. С. 443.
[54] См.: Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, X, и XI веках. От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов – 1096 г. СПб., 1998. С. 279.
[55] Этот спор обнаруживает серьезную деформацию в западно-христианском богословском сознании, которая с еще большей очевидностью проявилась в католической антипаламитской полемике. Вразрез православному идеалу обожения, который в приложении к учению о Евхаристии зиждется на необходимости единосущия Тела Христова не только нашим телам, но и вкушаемому хлебу, западные богословы начинают рассматривать евхаристическое Тело как особую субстанцию, тем самым еще раз свидетельствуя о своей приверженности индивидуалистической концепции самодостаточности человека как по отношению к Богу, так и по отношению ко всему тварному миру.
[56] Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М.: “Филоматис”, 2003. С. 333.
[57] При этом совершенно без внимания остается важнейший факт, что между католическим и протестантским пониманием Евхаристии нет, по сути, никакой принципиальной разницы, – это, как говорится, лишь две стороны одной и той же медали. В любом случае центральным является вопрос о соотношении двух различных субстанций – земного хлеба и небесного Тела, то есть вопрос о том, каким именно образом “евхаристические элементы” соотносятся с “индивидуальной субстанцией” Тела Христова – заменяются ею, как в учении католическом, или же сопребывают с ней, как в учении Лютера (в этот же контекст вписывается и учение Цвингли, согласно которому субстанции хлеба и Тела связаны между собой только субъективной верой причащающихся; таким образом выстраивается вполне закономерная последовательность в развитии западной евхаристологии: 1) превращение субстанций, 2) их соприсутствие, 3) наконец, их окончательное разделение). Тем самым, по сути, догматизируются не укорененные в церковном Предании аристотелевские понятия “субстанция” и “акциденции”. И если в католицизме тайна Евхаристии сводится к чудесному сохранению акциденций при изменении субстанции, то в лютеранстве – к взаимопроникновению двух субстанций при такой же неизменности акциденций. Но в обоих случаях Тело Христово рассматривается как совершенно особая, не тождественная ни хлебу, ни другим человеческим телам сверхсубстанция – totus Christi – “всецелый Христос”, Который не покидая неба, оказывается, однако, на земле. Таким образом, и католицизм, и протестантизм видят в евхаристическом изменении чудо, совершающееся в рамках нашего тварного мира, который мыслится по-прежнему оторванным от Бога. Западное – и католическое, и лютеранское – восприятие Евхаристии предполагает, что вознесшийся Христос тем или иным образом нисходит с небес, чтобы локализоваться в конкретной точке пространства.
Однако сам подобный подход, как подчеркивалось выше, не имеет абсолютно ничего общего с позицией Святых Отцов, главную особенность которой можно понять не с точки зрения искусственно поставленного вопроса, “что” и “как” изменяется в материальных “элементах” Евхаристии, а только в более широком антропологическом и сотериологическом контексте, исходя из центральной святоотеческой идеи – идеи обожения человека и всего творения. В отличие от средневековых схоластов Святые Отцы, повторим еще раз, не смотрели на Евхаристию как на какое-то вещественное превращение, совершающееся с хлебом как самостоятельной субстанцией в рамках тварного мира. Преложение Святых Даров, как и любое другое сакраментальное действие Церкви, – это не выход Бога к твари, но введение твари в Божественную жизнь. При этом евхаристическое восприятие Богом Словом в Свою ипостась тварной природы хлеба только преображает, но не разрушает и не упраздняет ее.
Важнейший сотериологический принцип Святых Отцов “Бог вочеловечился, чтобы мы обожились” по отношению к Евхаристии с необходимостью предполагает единосущие Тела Христова не только нашим телам, но и хлебу, который и становится плотью Таинства. Ведь хлеб, согласно ясной логике византийских богословов, есть прежде всего пища, которая после вкушения становится нашим телом. Так что субстанциональное противопоставление “хлеб – тело”, возникшее в западных евхаристических спорах, представляется, согласно святоотеческой традиции, заведомо ложным. Хлеб и тело изначально единосущны. Всякий хлеб, предназначенный для вкушения, есть потенциальное тело. Вместе с тем Тело Христово единосущно нашим телам. Поэтому ставшая привычной схоластическая формулировка “Тело Христово присутствует под видом хлеба” звучит, с православной точки зрения, не корректно. Тело Христово не скрывается под видом хлеба, как под акцидентальной завесой, что подразумевает латинская транссубстанциация, но Хлеб Евхаристии есть само Тело Христово (“Сие есть Тело Мое”).

Зайцев Алексей.

www.pravbeseda.ru
  
#2 | Андрей Рыбак »» | 27.05.2021 15:47
  
0
К вопросу об онтологических основах учения о Евхаристии

версия для печати
Алексей Алексеевич Зайцев
02 марта 2006 г.
Католическое богословие в своих многовековых поисках ответа на этот вопрос, в конце концов догматизировало концепцию транссубстанциации или пресуществления. Эта концепция была сформирована в стремлении обосновать именно физическую или субстанциональную идентичность евхаристических Даров земной биологической плоти Спасителя. Для этого Католическая Церковь использовала восходящее к Аристотелю, а применительно к Евхаристии впервые использованное Фомой Аквинским различение понятий «субстанция» и «акциденция».

Эта пара понятий предполагает, что каждая реальность нашего мира кроме качеств или акциденций, по которым мы составляем о ней свое представление, имеет еще и реально отличную от этих качеств бытийную основу – субстанцию. Субстанция существует сама по себе, акциденции обретают свое существование только в субстанции. Акциденции изменчивы, субстанции неизменны.

Таким образом получается, что Тридентский собор, догматизируя томистское понимание Евхаристии, фактически догматизировал и очень, с христианской точки зрения, специфическую онтологию, ибо вне этой онтологии все католическое евхаристическое учение рушится (впрочем, как и классическое лютеранское).

Возникает первый вопрос, готовы ли православные богословы, которые настаивают на истинности евхаристических формулировок, восходящих к положениям Фомы Аквинского и Тридентского собора, признать, что и стоящая за этими формулировками онтология также истинна? Сразу оговоримся, что апелляции к «Философским главам» преп. Иоанна Дамаскина в данном случае, на наш взгляд, некорректны. Во-первых, это все-таки философские, а не богословские главы: у Дамаскина понятия «субстанция» и «акциденция» имеют гносеологический, а не онтологический характер. Философские главы – это упражнение для ума, введение в богословие, а не само богословие. И как нам кажется, совсем не случайно, что преп. Иоанн не использует этих аристотелевских категорий применительно к учению о Евхаристии.

Так что же есть субстанция? В томистских представлениях – это есть некая бескачественная основа вещи, ее субстрат, ее неизменное бытийное ядро, которое в своей явленности облекается изменчивыми акциденциями, то есть свойствами, которые по отношению к субстанции вторичны. Еще раз повторю: готовы ли мы догматизировать такую онтологию? Очевидно, нет.


Например, в Шестодневе св. Василия Великого представление о субстанции как подлежащем качеств или акциденций отвергается как совершенно несостоятельное. Св. Василий многократно подчеркивает, что природа вещей нам неизвестна и потому призывает не любопытствовать о сущности вещей, «не тратить времени на умствования, исследуя само подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему (к ничто). Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли действующие на вкус или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим окажется ничто»[1].

Не вдаваясь в подробности заметим, что если последовательно применить эту цепь рассуждений св. Василия к евхаристическим хлебу и вину, то в результате придется признать, что тридентская евхаристология, настаивающая на реальном различении потаенной субстанции и видимых качеств, учит о приобщении к пустоте, к онтологическому ничто. Ведь если, например, вкус вина, его цвет, его способность пьянить, его химический состав, наконец, являются случайными и несущественными свойствами, тогда что же такое вино? Может ли вино быть не пьянящим? И вино ли это будет?

Таким образом, последовательно совлекая с вещей мира сего их природные свойства мы, согласно логике св. Василия Великого, обретем не какую-то их сокровенную субстанцию, а ничто, пустоту. И Евхаристия в таком случае становится пустой. В ней остается одна только докетическая видимость. В итоге получается парадокс: тридентское богословие, отстаивая в Евхаристии вещественный реализм, на самом деле приходит к евхаристическому докетизму. Святые Дары превращаются в одну только видимость, не обладая при этом реальным бытием. Так не являются ли безвкусные опресноки католической мессы символическим выражением этого евхаристического докетизма?
  
#3 | Андрей Рыбак »» | 27.05.2021 15:48
  
0
К вопросу о статусе концепции пресуществления в православном богословии

версия для печати
Алексей Алексеевич Зайцев
02 марта 2006 г.
Идея пресуществления была и остается в современном православном богословии одной из самых дискуссионных. Согласно этой идее, суть евхаристического изменения заключается в субстанциональном превращении, то есть субстанция (сущность) хлеба превращается в субстанцию (сущность) Тела Христова, а субстанция (сущность) вина в субстанцию (сущность) Христовой Крови. При этом акциденции хлеба и вина или их вторичные, несущественные свойства, то есть вкус, цвет, запах, химический состав, а также все пространственные характеристики, остаются чудесным образом неизменными.

Сейчас нет уже нужды доказывать, что в своем законченном виде такое объяснение восходит к римско-католическому учению о транссубстанциации, которое было выработано в процессе многовековых западных споров, начавшихся в середине IX века. В рамках этих же споров были окончательно сформированы и две другие евхаристические концепции – лютеранская и реформатская. (Конечно, нужно учитывать, что такое деление не лишено малой доли условности, ибо внутри каждой из трех этих концепций имели место и отдельные разночтения.)

В деталях учение о транссубстанциации было разработано Фомой Аквинским. В своей «Сумме теологии» он писал: «Нет никакого иного способа, через который Тело Христово могло бы появиться в таинстве, кроме превращения хлеба в Тело. Итак, если что-то произошло через превращение, это уже не то, чем оно было до этого. Действительность Тела Христова в таинстве требует, чтобы вещества хлеба уже не было после освящения»[1]

Для объяснения того очевидного факта, что хлеб и вино сохраняют свои естественные свойства, Фома Аквинский развил специальную философскую теорию, основанную на аристотелевском различении категорий «субстанция» и «акциденции». В интерпретации Аквината, субстанция – то, что конституирует вещь, делает ее тем, что она есть в действительности, то есть это некое онтологическое ядро или бытийная основа каждого рода предметов; акциденции же – это вторичные, несущественные свойства, то, что принадлежит субстанции и воспринимается нашими чувствами: цвет, вкус, запах, размер, вес, форма и т. п. Субстанция есть существующее само по себе (ens per se), акциденция – то, что может существовать только в чем-то другом (ens in alio).

Основываясь на этом различении, Фома стал учить, что в Евхаристии субстанции хлеба и вина превращаются соответственно в субстанции Тела и Крови Христовых, то есть происходит транссубстанциация, изменение одной субстанции в другую. Но при этом вторичные несущественные свойства – акциденции – сохраняются. Нашим органам чувств Тело и Кровь по-прежнему кажутся хлебом и вином: вкус, запах, вес, цвет и т. д. – все это остается неизменным.

Для чего это нужно? Для того, отвечает Фома, что «нет у людей в обычае есть человеческую плоть и пить человеческую кровь». И, кроме того, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры»[2]. При этом, Аквинат подчеркивал, что под видом хлеба и вина присутствуют не просто Тело и Кровь Господни в их отдельности, но Сам всецелый Христос (totus Christi) с душой и Божеством, весь в каждой мельчайшей частице освященной гостии[3] («гостией» в латинской традиции называется евхаристический хлеб; лат. hostia – жертва).

Окончательно учение о транссубстанциации было догматизировано в католицизме Тридентским собором (1545-1563 гг.). Евхаристическая доктрина Католической Церкви была на нем изложена в ставших с тех пор устойчивыми формулировках: «Весь Христос присутствует под видом хлеба и в каждой мельчайшей частичке этого вида, весь – под видом вина и в каждой его части»[4]; «через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина – в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением»[5].

Наряду с вопросом о католическом происхождении учения о пресуществлении, столь же очевидным следует признать и тот факт, что на православном Востоке это учение появилось в результате прямых заимствований. Первым из православных богословов термин «пресуществление» (греч. metausiosis) в евхаристическом контексте употребил свт. Геннадий Схоларий (XV в.), который был не просто знатоком учения Фомы Аквинского, но и восторженным почитателем его философского гения. Влияние в данном случае не ограничилась одной лишь терминологией. Св. Геннадий заимствует у Фомы Аквинского еще и мнение об исчезновении сущности хлеба и вина, мнение, которое прежде никто из святых отцов не высказывал[6]. (Сразу оговоримся, что те цитаты, которые на этот счет обычно приводятся, могут быть интерпретированы самым различным образом.)

Прямых последователей у свт. Геннадия Схолария, предпринявшего попытку синтезировать учение поздневизантийских исихастов с томизмом, в то время не оказалось. Идея «пресуществления» никем не использовалась на православном Востоке в течение еще ста пятидесяти лет. Она вновь появляется здесь только в самом конце XVI в. в работах только отдельных греческих богословов, получивших образование в западных университетах. Наконец, в середине XVII в., когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукариса, фактически отрицавшего реальность Тела Христова в Евхаристии, православные полемисты взяли на вооружение научно-богословское оружие католической контрреформации, концепция пресуществления была использована в качестве альтернативы протестантскому символизму. В результате учение о пресуществлении было включено в Исповедание православной веры, авторство которого приписывается митр. Петру Могиле, и в Исповедание Иерусалимского патриарха Досифея, которое известно под названием «Послание восточных патриархов», а затем перекочевало в русские и греческие курсы догматического богословия.

Еще раз повторим, что и католическое происхождение концепции пресуществления, и появление ее на православном Востоке как результат непосредственных католических же влияний – это факты, которые не отрицаются теперь даже самими приверженцами данной концепции. Открытым остается только вопрос о соответствии этого томистского по своей сути учения Преданию Церкви.

Сторонники концепции пресуществления вынуждены признать, что в этом пункте православная и католическая евхаристология практически совпадают, и Фома Аквинский не был новатором, а только четко сформулировал веру неразделенной Церкви первого тысячелетия. Поэтому всякая критика пресуществления, всякая попытка его переоценки рассматривается ими как прямое отвержение общецерковного учения и обычно стилизуется либо под лютеранскую импанацию, либо под реформатский символизм (будто другой альтернативы не может быть).

Однако важно иметь ввиду, что концепция пресуществления отвергалась и отвергается, как не соответствующая или не вполне соответствующая Преданию Церкви, целым рядом православных богословов, причем, самых различных направлений и школ. Это и направление, восходящее к А. С. Хомякову и представленное такими именами, как митр. Антоний (Храповицкий), иером. Тарасий (Курганский), протоиерей Сергий Остроумов, а также причисленные к сонму новомучеников епископ Андрей (Ухтомский) и М. А. Новоселов. Это и ряд дореволюционных богословов либеральной направленности, например, прот. Павел Светлов. Это и почти весь спектр парижской ветви русского богословия: прот. Сергий Булгаков, прот. Василий Зеньковский, архим. Киприан (Керн), прот. Александр Шмеман, прот. Иоанн Мейендорф, Павел Евдокимов, прот. Борис Бобринский и примыкающий к ним прот. Фома Хопко. Это и один из крупнейших богословов РПЦЗ архиеп. Феофан (Быстров). Это и наши отечественные богословы прот. Ливерий Воронов и Н. Д. Успенский. Это и архиеп. Василий (Кривошеин). Это и обращенные из инославия еп. Каллист (Уэр), Джон Эриксон и Оливье Клеман. Это и греческие богословы митр. Иоанн Зизиулас и Х. Янарас. По ряду косвенных свидетельств к числу неразделяющих концепцию пресуществления можно отнести и сшмч. Илариона (Троицкого), и прот. Георгия Флоровского, и В. Н. Лосского, и митр. Антония Сурожского, и прот. Думитру Станилоэ, и П. Нелласа, и преп. Иустина (Поповича) и еще многих и многих других. Как справедливо заметил Карл Фельми, сегодня только очень немногие из православных богословов еще принимают термин «пресуществление» и связанные с ним схоластические ассоциации.

Можно, конечно, по разному относится к каждому из перечисленных богословов в частности, однако это их единодушие в отвержении или, по крайней мере, в игнорировании концепции пресуществления не может быть оставлено без внимания. Нам остается или согласиться, что евхаристологические формулы и положения, восходящие к Фоме Аквинскому и получившие свой законченный вид в посттридентском контрреформационном богословии, а затем в XVII-XIX вв. в силу исторических обстоятельств проникшие и в православное богословие, не имеют в Церкви догматического статуса, или же в противном случае признать, что почти все православные богословы XX в. едва ли не еретики. По нашему мнению, первый вариант все-таки предпочтительнее.

Интересно, что критическое переосмысление томистской евхаристологии происходит и в католическом богословии. По мнению Буйе, начиная с XIII века, «Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями». В более сдержанных формулировках высказывается Михаэль Кунцлер. Он отмечает, что для святоотеческого богословия в вопросе о присутствии Христа в Евхаристии характерным было представление о реальном символе (в данном контексте термин «символ» не имеет ничего общего с позднейшим протестантским пониманием Евхаристии). Согласно реально-символическому пониманию тождество рожденного от Девы Марии Тела Христова и освященных евхаристических Даров не предполагает их физической идентичности, но подразумевает сакраментальное присутствие в Евхаристии всецелого искупительного деяния Иисуса Христа, реальное участие в Его смерти и Воскресении. «В целом же, – пишет Кунлер, – единого богословского ответа на вопрос о присутствии Христа в евхаристических Дарах свв. Отцы не дали; проблема осталась невыясненной. Неудивительно поэтому, что на Западе в средние века возникли споры о природе Евхаристии»[7]. И начиная с IX в. в западном богословии на смену изначальным реально-символическим представлениям приходит «вещественный» реализм, первым выразителем которого стал Пасхазий Радберт, который «проповедовал статическое присутствие, полную идентичность между евхаристическим и историческим Телом Господним»[8]. Реакцией на натуралистический реализм Пасхазия и его последователей стало отвлеченно-символическое толкование Беренгария Турского, которое было подвержено осуждению. Позднее, заключает Кунлер, ссылаясь на другого католического исследователя Мейера, в католической евхаристологии предпринимались попытки «снять противоположность между чувственным реализмом и субъективным символизмом. Тем не менее в учении о пресуществлении осталась установка на соматическое реальное присутствие. Напротив, было утеряно (и не возобновлено до сих пор) актуально-презентативное измерение Евхаристии, т. е. (делающее реальным присутствие здесь и сейчас) воспоминание об искуплении»[9].

Таким образом, уже и в католическом богословии налицо критическое, в свете патристики, переосмысление концепции пресуществления. Есть ли у нас основания придавать ей догматический статус?

В качестве начальной согласительной формулы, на наш взгляд, можно было бы признать следующее рассуждение архиеп. Феофана (Быстрова) (несмотря на отдельные неточности в деталях). «Мне думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения “пресуществление”, которое не встречается ни в нашей литургии, ни в нашем чине присоединения протестантов (чем, очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и за всем учением о транссубстанции, нет ни одного из условий, могущих сообщить ему характер догматичности, а стало быть и обязательности. Его нет ни в слове Божием, нет в непогрешимых постановлениях Вселенских Соборов, за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви. Что же это за догмат? Притом, согласие Отцов Церкви (consensus patrum), взятое отдельно само по себе, не может служить основанием для установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого согласия Отцов Церкви в транссубстанции не могло и быть, так как последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII столетия, а изобретатель субстанции – монах Пасхазий Радберт философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия. Полное свое развитие (внесшее материализацию в понятие таинства евхаристии) учение о транссубстанции получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545-1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641) на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие “Кальвинской ереси”, отвергавшей как известно преложение. Более полуторы тысячи лет Церковь наша благополучно жила без всякой транссубстанции; впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в солидарности с Кириллом Лукарисом (и вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие».

Таким образом, концепция пресуществления – это только одна из страниц в истории православного богословия Нового времени, и именно в таких рамках она достойна нашего внимания и изучения. Возводить же ее в ранг церковной истины достаточных оснований, как нам представляется, нет.

[1] Summa theologiae, III, 75, 2.

[2] Summa theologiae, III, 75, 5.

[3] Summa theologiae, III, 9, 83, a. 1.

[4] Декрет о Святой Евхаристии Тридентского собора. Гл. 3.

[5] Декрет о Святой Евхаристии Тридентского собора. Гл. 4.

[6] Подробнее см.: Лурье В. М. Рецензия на книгу Podskalsky G. Grechiche Theologie in der Zeit der Turkenherrshaft (1453-1821). Die Ortodoxie im Spannungsfeld der nacherformatorischen Konfessionen des Westers. Munchen, 1988.

[7] Михаэль Кунцлер. Литургия Церкви. Кн. 2. М., 2001. С. 14.

[8] Там же. С. 15.

[9] Там же. С. 16.

http://old.mpda.ru/site_pub/82318.html
  
#4 | Андрей Рыбак »» | 27.05.2021 15:50
  
0
Тело Христово в таинстве Евхаристии

версия для печати
Алексей Алексеевич Зайцев
01 марта 2006 г.
Церковь всегда верила и исповедовала, что после литургического освящения хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, истинными и реальными. Это догматическое положение вне сомнений. Вопрос лишь в том, что именно имеется в виду, когда мы говорим о тождестве исторического и евхаристического тела Иисуса Христа? Что именно обеспечивает это тождество?

Евхаристия есть таинство причастия, а не превращения

Уже многократно говорилось о том, что в XVII и последующих столетиях православное богословие оказалось в фарватере западно-христианской проблематики. В учении о Евхаристии это выразилось, в частности, в том, что центральным оказался вопрос о том, что именно и как именно происходит со Святыми Дарами. Причем решить этот вопрос предлагалось не выходя за рамки падшего эмпирического мира. В грубой форме вопрос этот звучит так: происходит в Евхаристии превращение хлеба и вина или не происходит.

Однако, нам представляется, что в данном случае не верна уже сама постановка вопроса. Евхаристия не есть таинство превращения одного тварного вещества в другое тварное вещество. Евхаристия есть таинство причастия. Причастия чему? – Вот центральный сотериологический вопрос в учении о Евхаристии.

Очевидно, что спасает не физическая плоть Христа и не Его физическая кровь сами по себе. Рассматриваемые сами по себе они ничем не отличаются от нашей плоти и крови – это все та же персть земная, плоть, которая не пользует нимало.

Спасает Сам Христос, воплощенный Бог Слово. Сотериологическое значение имеет причастность Его Божеству, которая возможна благодаря осуществленному в Нем воссоединению тварного и нетварного. И только поэтому мы называем Евхаристию небесной пищей, лекарством бессмертия и источником жизни.

«И все ангелы и святые, – говорит преп. Макарий Великий, – силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И затем толкуя слова Господа «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6, 53-54), преп. Макарий замечает: «Но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: “Как может Он плоть Свою дать нам есть?” (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой»[1]

Преп. Макарий Великий, как видим, с одной стороны, свидетельствует о реальном изменении земного хлеба в Тело Христово. Но, с другой стороны, он подчеркивает, что мы не должны это изменение «мыслить телесно и вещественно», ибо истинная плоть, которую вкушают христиане, и кровь, которую они пьют, суть Суть Слово Божие и Святой Дух.

В этой святоотеческой посылке, на наш взгляд, присутствует стремление предохранить от двух в равной степени ложных тенденций в истолковании Евхаристии. Первую тенденцию можно назвать вещественным реализмом. Исторически эта тенденция, впервые ярко заявив о себе в учении Пасхазия Радберта (IX в.), впоследствии была развита в томизме, а затем усвоена католической Контрреформацией. Вторая тенденция протовоположна первой – это спиритуализм, попытка полного развоплощения Евхаристии, что было присуще Беренгарию Турскому, Джону Виклефу, а затем Реформации, в особенности швейцарской.

Каким образом, православное богословие может избежать этих ложных тенденций? Ответ на этот вопрос, как нам представляется, невозможен без учета нескольких существенных положений библейской и святоотеческой антропологии и космологии, которые следует рассматривать в сотериологическом, а значит, и в эсхатологическом контексте.

Антропологическое и космологическое обоснование Евхаристии

Первое. Человек обретает жизнь через причастие.

Человек существо не самобытное, он сотворен. И сотворен так, что жизнь в нем поддерживается через питание в широком смысле этого слова, то есть через причащение.

До грехопадения это было причащение Богу, Единому Источнику жизни. И в этом смысле райское вкушение первозданных плодов следует рассматривать в евхаристическом ключе. Преп. Иоанн Дамаскин по этому поводу пишет: «Бог говорит: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2, 16), подразумевая, я думаю, вот что: через посредство всех творений возвысься ко Мне – Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, истинную Жизнь. Все да плодоносит тебе жизнь, и причастность ко Мне делай себе началом собственного существования. И таким образом ты будешь бессмертным»[2].

Но согрешив человек пал, отпал от Бога, лишился источника жизни и стал смертным. Началом существования человека становится теперь не бессмертный Бог, а тленный мир. Человек уже не живет, он вынужден теперь только выживать. Он становится умирающим существом. И питанием обеспечивается теперь лишь поддержание биологического животного существования человека. Это причастие твари, а не Творцу. Вкушение смерти, а не бессмертия.

Второе. Человек есть средоточие всего тварного мира.

Вслед за человеком смерти и тлению подвергся и весь видимый мир. По свидетельству ап. Павла, – «тварь покорилась суете не добровольно», но по воле человека, которым она возглавлялась (см. Рим. 8, 19-22).

Причина этого ясна: человек задумывался Богом как средоточие тварного мира, как его онтологический центр, как начаток, совмещающий в себе всю иерархию сотворенного естества. Как выразился архимандрит Иустин (Попович), «человек весь соткан из всех тварей»[3]. То есть иерархичность тварного мира не исключает его сущностного единства. И это иерархическое единство полностью представлено в человеке.

После грехопадения это сродство человека с другими тварями перестало быть очевидным, но, надо полагать, что в райском состоянии оно было одной из существенных черт тварного бытия. Первозданный Адам, по замечанию того же Иустина (Поповича), ощущал всякую тварь «как живую, органическую часть своего существа»[4]. «Всю совокупную тварь Адам ощущает как свое тело, как свое расширенное естество, оживляемое… всеединящей благодатью»[5].

В святоотеческой антропологии данное положение развивается на основе античного представления о человеке как микрокосме. По своей духовной природе человек подобен и причастен ангельскому невидимому миру, по природе телесной – миру видимому, материальному. Преп. Анастасий Синаит пишет: «Ведь человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело»[6].

Причем, обратим внимание, что у многих святых отцов речь идет не о простом подобии свойств, но именно о реальном единстве существования. Как резюмировал В. Н. Лосский, человек рассматривается не только как часть целого – но «каждый человек потенциально содержит в себе целое», содержит весь земной космос, средоточием которого он является[7].

Отсюда следует, что вектор духовной направленности человека определяет состояние всего тварного космоса. Первозданный Адам, пока сохранял единство с Богом, осуществлял динамическое причастие Богу всей твари. Но став смертным, он умертвил в себе и целокупное творение.

Христос – Новый Адам, воссоединяющий в Себе всю тварь

Согласно божественному предначертанию тварный мир, как было показано выше, антропоцентричен, а человек теоцентричен. Но эта теоцентричность не является статичной данностью, она потенциальна и должна быть осуществлена только самим человеком, через свободное усилие. И эта теоцентричность человека была реализована не в Ветхом Адаме, который пал, а в Адаме Новом, который его восставил. Именно во Христе, Втором Адаме, соединяется и связывается все то, что было разделено и разорвано в Адаме Первом. Данное положение является одним из существенных положений святоотеческой сотериологии.

Преп. Максим Исповедник особенно подробно говорит о различных соединениях, которые осуществились в Господе Иисусе Христос. «Ибо Он, – пишет преп. Максим, – соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые вещи, явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом, тварное естество с естеством нетварным»[8].

Через Воплощение, Крест, Воскресение и Вознесение Господь в Себе Самом собрал воедино разрозненную через грехопадение тварь, восстановил ее сущностное единство и вознес к Богу. «Человек – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – есть малый мир, (и) так как он представляет в себе связь всякого существа, видимого и невидимого, будучи причастен того и другого, – то действительно по благоволению Владыки и Творца, и Правителя всяческих в Единородном и Единосущном Сыне Его совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество – и всей твари, да будет Бог всяческая во всех»[9].

В Святых Дарах представлена вся иерархия тварного бытия

Для понимания смысла Евхаристии последний момент очень важен. В Воплощении Христос воссоединяет в Себе Самом весь тварный мир. Через человеческую природу Он соединяется со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена. «Если человек, – в другом месте говорит преп. Иоанн Дамаскин, – причастный к духовному и вещественному, связует собой всё видимое и невидимое творение, то творческое Слово Божие соединившись с человеческим естеством, соединилось тем самым со всем творением»[10]. То есть в Воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом.

Но воссоединение это было опять-таки только потенциальным, в начатке. Конечная актуализация произойдет после всеобщего Воскресения, когда Бог будет всяческая во всем. Однако со дня Пятидесятницы эта актуализация уже началась в Церкви, Теле Христовом. Со дня Пятидесятницы Тело Христово заквашивает единое тварное естество, чтобы постепенно охватить весь богозданный мир. И этот процесс есть актуализация Воплощения в истории. Центром этого процесса является Евхаристия. И в евхаристических Дарах представлена вся иерархия тварного бытия. Эта иерархия потенциально уже присутствует в воплотившемся Сыне Божием, а Евхаристия есть актуализация Воплощения в конкретных месте и времени.

Этот, несколько забытый в христианском богословии Нового времени, космологический аспект Воплощения и Евхаристии в последние десятилетия начал возрождаться в работах отдельных православных (и не только православных) патрологов, но особенно ярко и убедительно он был выражен в свидетельстве двух выдающихся сербских богословов-подвижников XX в. свв. Николая (Велимировича) и Иустина (Поповича).

Указывая на слова апостола Иоанна богослова «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бог» (1 Ин. 4, 2), преп. Иустин (Попович) поясняет: «От Бога – тот, кто признает Боговоплощение: и как ипостасный, и как космический акт, а который не признает – тот антихристов»[11]. В другом месте он пишет об этом же уже в эсхатологической перспективе: «Боговоплощение: смысл и цель бытия всех сотворенных существ. Все существа сотворены с тем намерением, чтобы как можно полнее, преизряднее воплотить в себе Бога Слово, обожиться, сопричаститься Слову и стать едино с Ним. Поэтому и все создано Им и ради Него…»[12].

Святитель Николай (Велимирович) связывает этот аспект уже непосредственно с Евхаристией: «Питаюсь освященными на алтаре Твоем хлебом и вином, дабы научиться мне видеть во всем, что вкушаю, Твое святое Тело и святую Кровь Твою»[13].

В пояснение заметим от себя, что для верного понимания последних слов их необходимо рассматривать также в эсхатологической перспективе. Пока же, в рамках нашего длящегося земного времени, видимое естество только ждет своего преображения, только еще чает стать Телом Христовым. Однако в Евхаристии, которая по своей сути есть реальность будущего, реальность Царствия Небесного, это чаяние твари уже осуществляется подлинным образом.

Евхаристия есть Тело воплощенного Бога Слова

Бог для спасения мира из него самого созидает Себе плоть. Из чего конкретно она созидается – определяется домостроительными целями: для совершения искупительного деяния Господу понадобилось тленное человеческое тело; для причащения, то есть для усвоения людьми плодов искупительного деяния, нужен хлеб, естественная человеческая пища. «И явившийся Бог, – пишет св. Григорий Нисский, – для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, (и) поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, (Он) сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»[14].

В таинстве Евхаристии Господь через естественное приобщает к сверхъестественному, к Самому Себе – в этом и состоит цель таинства. Преп. Иоанн Дамаскин говорит об этом так: «И как в крещении, поскольку у людей в обычае мыться водой и натирать себе тело маслом, Он сочетал благодать Духа с елеем и водою и сделал его [крещение] банею пакибытия, так и поскольку у людей в обычае есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими телом и кровью, чтобы с помощью обычного и естественного мы оказались в сверхъестественном»[15].

«Смотри, – говорит о Святых Дарах византийский экзегет Евфимий Зигабен, – как из естественных они становятся сверхъестественными. Естественны вкушение предлагаемого хлеба и питие вина, а сверхъестественны их действенность и сила»[16].

Святые Дары тождественны рожденному от Девы Марии, распятому, воскресшему и вознесенному Телу Иисуса Христа

Основываясь на вышеозначенных антропологических, космологических и христологических посылках, мы с полной уверенностью можем говорить о тождестве исторического тела Иисуса Христа и Евхаристии, при этом совсем не имея в виду каких-то превращений в рамках нашего тварного мира. Св. Николай Кавасила в толковании на литургию замечает, что если бы мы очами веры могли увидеть Церковь как она через Евхаристию причастна Иисусу Христу, то мы увидели бы только Его прославленное Тело и больше ничего.

Возникает вопрос: что же мы должны увидеть? Выдуманную Фомой Аквинским субстанцию человеческого тела Иисуса Христа? Но каждый из нас и сам является носителем человеческого тела. Так что же? Натуральную человеческую плоть? Окровавленное мясо? (А ведь иногда договариваются и до этого[17]). Что же именно скрывается от не преображенного человеческого взора под естественными видами хлеба и вина?

Тридентское богословие отвечает, что под видом хлеба, как за акцидентальной завесой, скрывается иная тварная субстанция – человеческое тело Иисуса Христа. И лишь в качестве дополнительной оговорки тридентское богословие добавляет, что это тело присутствует вместе с соединенными с ним человеческой душой Христа и Его Божеством.

Однако с учетом динамической христологии святых отцов, все эти построения выглядят искусственными и ненужными. Вся суть таинства, еще раз это повторим, в причастности тварного естества Божеству. Поэтому сквозь естественный вид евхаристического хлеба святые, по их же собственному свидетельству, созерцали предвечную славу воплощенного Бога Слова. «Сей хлеб, – говорит св. Григорий Палама, – является как бы некоей завесой скрытого внутри Божества»[18]. Очам веры святых тайнозрителей в евхаристических Дарах открывалась не обычная человеческая плоть, но плоть, охваченная огнем Божества, огненное Тело Славы. «Тайны Христовы, – говорит преп. Ефрем Сирин, – бессмертный огонь. Потому не будь пытливым, чтобы не опалиться тебе в причащении Тайн. Патриарх Авраам небесным ангелам предложил земные яства, и они ели. Великое подлинное чудо – видеть, как бесплотные вкушают на земле то, что предложено в снедь плоти. Но то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш, то превосходит всякий ум и всякое слово: огонь и дух даровал Он нам телесным есть и пить, то есть Тело Свое, а также и Кровь»[19].

Об этой же сопричастности земного небесному в Евхаристии пишет и преп. Симеон Новый Богослов: «Ибо не в одной воде крещения заключается наше спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и неслитно соприсущее и смешивающееся с ними Божество»[20].

Хлеб и вино, таинственно и неслитно смешавшись с Божеством, становятся истинными Телом и Кровью воплощенного Бога Слова. Это Плоть Христова, потому что в каждой частице Святого Причастия Он Сам пребывает во всей полноте. Это есть то же самое воскресшее и вознесенное к престолу Бога Отца Христово Тело. Но говоря «то же самое Тело», мы совсем не подразумеваем какого-то эмпирического совпадения. Тождество евхаристических Даров с исторической плотью Иисуса Христа заключается не в идентичности биологических, физических, химических или каких бы то ни было иных земных характеристик. Все перечисленное относится к категории «кожанных риз», то есть того тления, в которое первозданный Адам облекся после грехопадения.

Но тождество евхаристического Тела с исторической плотью Спасителя обусловлено, прежде всего, тождеством ипостаси воплощенного Бога. И это динамическое, а не статическое тождество. Тело Христово – это не просто обычное человеческое тело, но Тело воипостазированное в Сыне Божием. Тело Христово – это место Его ипостасного присутствия. Преп. Симеон Новый Богослов замечает: «Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам… и они поистине делаются Телом Твоим и Кровью, наитием Духа…»[21].

Наконец, выводы. Христос есть Новый Адам. Воплощенный Бог становится новым средоточием тварного мира. Он воспринимает человеческое тело, а в этом теле, как в начатке, и всю видимую тварь.

Поэтому для приобщения Христу, которое осуществляется в Евхаристии, не требуется субстанционального превращения одного вида тварного естества в другое. В начатке, потенциально вся тварь уже с момента Воплощения включена в Христово Тело, а в Вознесении прославлена.

Каждое литургическое возношение Святых Даров к престолу Божества не повторяет, а актуализирует, то есть делает для нас действенными Воплощение и Вознесение в данном конкретном месте и времени. И хлеб как хлеб, будучи уже по факту Воплощения усвоен в ипостась Бога Слова и приобщен в ней Божеству, в Евхаристии действенно становится огненным Телом славы. Евхаристический хлеб уже перестает быть вещью нашего мира и становится Хлебом Небесным. Он становится пищей бессмертия, приобщающей к Самому Христу. Становится истинным Телом воплотившегося Бога.

[1] Слово 26. 2-4. В.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. – М.: Индрик, 2002. С. 622.

[2] Точное изложение православной веры 2, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с др.-греч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. С. 208.

[3] Молитвенный дневник. 4 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 100.

[4] Молитвенный дневник. 11 января // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 103.

[5] Подвижнические и богословские главы 1, 19 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 109.

[6] Третье Слово, или Слово против монофелитов, 4. Цит. по: Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Перевод А. И. Сидорова. – Альфа и Омега. № 2 (20). М., 1999. С. 130.

[7] В. Н. Лосский. Искупление и обожение // Он же. Боговидение. М., 2003. С. 642.

[8] Вопросоответы к Фалассию. 48 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фаласию. Ч. 1. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. С. 146.

[9] Слово на Преображение Господне.

[10] Слово на Рождество Пресвятой Богородицы.

[11] Подвижнические и богословские главы 2, 8 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 123.

[12] Подвижнические и богословские главы 2, 53 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. Перевод с сербского. М., 2004. С. 131.

[13] Молитвы на озере 28.

[14] Большое огласительное слово 37.

[15] Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 13 (86) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. / Перевод и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. С. 302.

[16] Толкование на Мф. 26, 26 // Толкование Евангелия от Матфея и толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. – Перевод с греческого. – СПб., 2000. С. 325.

[17] Сторонники концепции субстанционального превращения для ее подтверждения нередко ссылаются на случаи чудесного изменения естественного вида евхаристических хлеба и вина в окровавленное мясо. Также делается ссылка и на «Известие учительное», в котором возможность такого чуда специально оговаривается. (Сейчас нас не интересует история происхождения этой книги). При этом оставляется без внимания, что все эти чудеса происходят в результате неверия в реальность Евхаристии. «Известие учительное» прямо говорит, что видимое явление натуральных плоти (мяса) и крови случается «неверства или иные ради вины», и в таком случае Дары потреблять нельзя. Таким образом, согласно логике сторонников этого аргумента напрашивается абсурдный вывод, что истина является неверию. Также остается без внимания тот важнейший факт, что святые созерцали в евхаристической Чаше не натуральную человеческую плоть, а огонь Божества. Получается, что кровавое мясо является только неверию, ибо как еще можно вразумить неверующего. Но очам веры открывается огонь Божества.

[18] Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 3. – Пер. архим. Амвросия Погодина. – М., 1993. С. 160.

[19] См.: А. Кириллов. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина // Богословский вестник. 1896. С. 173.

[20] Слова богословские и нравственные (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967).

[21] Преп. Симеон Новый Богослов. Гимны (Hymn 27, 55-59).

http://old.mpda.ru/site_pub/82313.html
  
0
В октябре 2005 г. прошла богословская конференция в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на тему «Евхаристия», где прозвучали доклады и выступления с прямой или косвенной критикой взглядов А.Зайцева. Среди выступавших никто не решился защищать его «новую евхаристическую теорию».

20 февраля в МДА состоялся семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии». Семинар проводился по решению Ученого совета МДА с целью обсуждения разногласий, возникших в корпорации Академии в связи с публикацией преподавателем догматического богословия МДАиС Зайцевым А.А. статьи «Евхаристическое преложение».

В семинаре под председательством доцента прот. Павла Великанова приняли участие более 40 членов профессорско-преподавательской корпорации.

Преп. А.А. Зайцев отстаивал взгляд на то, что Таинство преложения Даров никоим образом не может описываться в терминах изменения сущности. Суть Таинства Евхаристии понимается им как восприятие не изменяющих своей сущности хлеба и вина в Ипостась Бога Слова («воипостазирование»). «Воипостазированные» Богом Словом хлеб и вино оказываются Телом и Кровью Христа не в силу сущностного изменения, а в силу сущностного единства всего тварного мира.

Свящ. Вадим Леонов: «Этот семинар имеет большое положительное значение прежде всего потому, что теперь для многих православных верующих «новая евхаристическая теория» уже не ассоциируется с авторитетом всей преподавательской корпорации Московской Духовной академии, но является исключительным достоянием А.Зайцева и трех-четырех преподавателей, которые ее поддерживают. Ибо до этого данные богословские взгляды считались настолько характерными для преподавателей МДА, что многие смущенные этим учением люди хотя и отвергали их, но не решались выступать открыто против столь авторитетного богословского заведения. Теперь эта иллюзия развеяна и можно спокойно опровергать все аргументы, выдвигаемые в «новой евхаристической теории», которая не выражает богословскую позицию МДА.

Второй важный положительный момент состоит в том, что А.Зайцев открыто признал богословскую несостоятельность своей евхаристической теории, основанной на понятиях «воипостазирование Святых Даров» и «единосущие тварного мира»: «утверждалось, что концепция “воипостазирования хлеба и вина”, отождествляемых с Телом и Кровью Христовыми “в силу единосущия тварного мира”, не может быть признана состоятельной, с чем, по результатам дискуссии, в основном согласился и сам А.А. Зайцев. Это очень важный итог, ибо после этого никаких богословских оснований для «новой евхаристической теории» нет. Очень изощренная на первый взгляд богословская конструкция при критической проверке оказалась не крепче мыльного пузыря. Теперь можно констатировать, что «новой евхаристической теории» больше не существует. ( http://blagogon.ru/articles/167/)

При этом А.Зайцев продолжает отвергать православное учение о пресуществлении Святых Даров. Теперь убеждения А.Зайцева и его сторонников выглядят предельно абсурдно.
Может ли кто-либо в отношении истинного, реального человека утверждать, что по сущности это не человек? Очевидно, нет. Но сторонники новых евхаристических взглядов попали именно в такое положение. Они верят, что Святые Дары — истинные и реальные Тело и Кровь Христова, но по сущности это не Тело и Кровь Христова.
Другими словами, после этой дискуссии осталось лишь труднообъяснимое нежелание некоторых преподавателей принять верой православное святоотеческое учение о пресуществлении Святых Даров, но данный феномен уже относится к области не богословия, а психологии.

Третий положительный момент состоит в том, что теперь А.Зайцев и единомысленные с ним, если будут излагать свои взгляды на Евхаристию, должны ясно оговаривать, что это их личная точка зрения, которая существенно отличается от традиционного православного учения. А это значит, что студенты семинарий и академий, которые поступают в данные учебные заведения прежде всего для изучения православного учения, получают право придерживаться православного учения и не следовать за «оригинальными взглядами» таковых учителей.
А.Зайцев привел неправославное описание Евхаристии, которое не смог обосновать и в итоге отказался от фундаментальных своих понятий «воипостазирование Святых Даров» и «единосущие мира».
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
© LogoSlovo.ru 2000 - 2021, создание портала - Vinchi Group & MySites