Образ Троицы и разделение человека на ипостаси

рай

ОБРАЗ ТРОИЦЫ В РАЗДЕЛЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА НА ИПОСТАСИ. ЧАСТЬ 1


И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку

АДАМ, ЕВА И ИХ СЫН

Уже в самом творении человека видится тайна Триипостасного Божества, в разделении первобытного человеческого рода на три единосущные ипостаси (Адам, Ева и их сын) преп. Анастасий видит образ Пресвятой Троицы: Бог привел в бытие Адама беспричинно и нерожденно, сына же — второго человека — соделал рожденным; Еву же не рожденно и не беспричинно, но по восприятию и исхождению, Он неизреченным образом привел в бытие от сущности беспричинного Адама. И не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или [три] единосущные ипостаси, отпечатлительно созданными, как это представляется Мефодию, по некоему образу Святой и единосущной Троицы:

беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца — Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама есть образ предначертанный рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа (I, 1, 5).

Преп. Анастасий ссылается здесь на мысль сщмч. Мефодия Патарского. Переводчик «Слов об устроении человека» А.И. Сидоров так комментирует эту ссылку: «Среди фрагментов из неизвестных сочинений святителя Мефодия есть один, гласящий»[1] и далее приводит текст из русского издания 1905 г. произведений сщмч. Мефодия Патарского: «Может быть, три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были, как думает и Мефодий, прообразовательно некоторым подобием Святой и единосущной Троицы, именно: не имеющий (земного) виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его — представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лице Святого Духа»[2].

Однако в примечаниях к данному изданию творений святого Мефодия сказано, что этот фрагмент сохранился лишь в пересказе именно преп. Анастасия Синаита и помещен в собрание произведений святого Мефодия именно из исследуемого нами произведения св. Анастасия[3]. Скорее всего, преп. Анастасий почерпнул свою аналогию из несохранившегося Толкования святого Мефодия на книгу Бытия, о котором упоминает блж. Иероним.[4] В сохранившемся же произведении Мефодия «Пир десяти дев, или О девстве», в гл. VIII речи Фалии есть похожий образ. Адам есть прообраз Христа, а Ева — Церкви, которая происходит из духовного ребра Нового Адама — Духа Святого.[5] Заметим, что и в произведении преп. Анастасия данная, часто встречающаяся у святых отцов, аналогия (Адам — Христос, Ева — Церковь) присутствует. Так, в одной из схолий, (которые, скорее всего, принадлежат самому св. Анастасию сказано:

Экзегет, толкуя это, не остается в неведении относительно того, что Адам и Ева постигаются [как образы] Христа и Церкви.

Еще раз приведем слова преподобного отца, характеризующие ипостаси первобытного человечества:

1. Адам — образ Отца: без (вещественной, тварной) причины, не рожден;

2. Сын Адама и Евы — образ Сына Божия: рожден;

3. Ева — образ Святого Духа: не рождена и не беспричинна, а по восприятию, по исхождению неизреченным образом приведена в бытие от сущности беспричинного Адама.

Заметим сразу, что некоторые смыслы образа Божия в человеке раскрывается не сразу, а постепенно и даже после грехопадения прародителей. Об этом мы будем рассуждать еще неоднократно.

Архимандрит Киприан (Керн) утверждает, что мысль о прикровенном начертании в трех ипостасях первобытного человечества образа Триипостасного Божества преп. Анастасий почерпнул у свт. Григория Нисского[6], и приводит в доказательство слова, в удивительной точности совпадающие с русским переводом преп. Анастасия: «Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Святого Духа».[7] Данное, явно ошибочное утверждение отца Киприана основано на неправильной атрибуции первого «Слова» Нисскому святителю.

Кстати, мысль преп. Анастасия исключает всякий намек на возможность учения об исхождении Святого Духа и от Сына (учения о «Filioque»). Ева получает свое бытие только от Адама, а их сына, который соотнесен с Сыном Божиим, еще не было на момент ее появления.

Образ Святого Духа в Еве св. Анастасий видит и в том, что ей, в отличие от Адама, не было вдунуто Богом дыхание жизни:

Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни (см. Быт. 2, 7), поскольку она есть изображение Святого Духа — дыхания и жизни… (I, 1, 5)

Это не значит, что в Еве не было души и образа Божия (в других смыслах, о чем речь пойдет позже). Душу с запечатленным в ней образом Божиим Ева получила, так как произошла от сущности Адама. Также и сын Адама и весь остальной человеческий род имеют образ и подобие Божие, так как единосущны Адаму.

Хотя преп. Анастасий и говорит о неизреченном способе происхождения Евы, но ясно, что он не аллегорически, а буквально понимает слова Писания о создании ее из ребра Адама (см. Быт. 2, 21–24). Ева произошла от сущности Адама, но не как сын, не путем рождения, а тем способом, который и описан Моисеем (по словам самого преподобного отца из «Путеводителя»: pleurogonneton — дословно, рожденная из ребра или из бока)[8]. Для нас этот способ кажется неизреченным, так как такое появление нового человека сейчас не происходит, в отличие от рождения. Касаясь жизни внутри Троицы, для нас непостижимы и неизреченны как исхождение Святого Духа, так и рождение Сына от Отца, хотя последнее и обозначается привычным термином. Известно только, что два эти способа — рождение и исхождение — различны. «Что есть исхождение? — вопрошает свт. Григорий Богослов в Слове 31 «О богословии пятое, О Святом Духе» и отвечает апофатически — Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, — мы, которые не могут видеть у себя под ногами и исчислить песок морей и капли дождя и дни вечности (Сир. 1, 2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить о естестве столь невысказанном и необъяснимом. Ты говоришь: Чего не достает Духу, чтоб быть Сыном. — Мы не говорим, чтоб чего-нибудь недоставало. Ибо в Боге нет недостатка. Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и их наименований … Это самое — быть нерожденным, рождаться и исходить, дает наименования, первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу».[9]И в Слове 20 «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы» «Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит.[10]Подобно Григорию Богослову свт. Григорий Нисский в творении «Против Евномия» замолкает пред таинством Троицы: «Дух соединен с Отцем в том отношении, что оба не созданы, отличается от Него тем, что не есть Отец, как Он; соединен с Сыноми в том же отношении, что оба имеют причину бытия от Бога всяческих; отличается же от Сына тем, что произошел от Отца иначе, нежели Единородный и чрез Сына явился».[11]

…и поскольку ей надлежало, посредством Святого Духа воспринять Бога — подлинно сущее Дыхание и Жизнь всяческих. (I, 1, 5)

Здесь преподобный отец употребляет общераспространенный в святоотеческой письменности прообраз Пресвятой Богородицы, коим является Ева (параллельно Адаму — прообразу Христа). Именно Богородица подразумевается, когда говорится о том, что Еве надлежит в будущем принять, посредством Святого Духа, Бога.[12]

Вследствие чего следует знать (и удивляться этому), что нерожденный Адам (а, равным образом, и исшедшая Ева) не имеет среди людей подобного [ему] нерожденного и беспричинного другого [человека], поскольку они суть истинные изображения нерожденного Отца и Святого Духа (I, 1, 6).

Хотя люди единосущны друг другу, но по своим ипостасным свойствам Адам и Ева отличаются от всех остальных людей (об этом чуть ниже).

А рожденный сын [Адама и Евы] имеет подобными ему братьями всех людей, также рожденных сынов, поскольку он есть по образу и по отпечатлительному подобию Христа, рожденного Сына, Который был Человеком «первородным между многими братиями» (Рим. 8, 29), [рожденным] не от семени [мужского]. (I, 1, 7)

Здесь преп. Анастасий лишь касается той темы, которую будет раскрывать во второй части своего сочинения: человек как образ воплотившегося Слова, образ Христа. Хотя в контексте первого смысла — три единосущные ипостаси первобытного человечества есть образ единосущной Троицы — касаться воплощения Второго Лица Святой Троицы кажется излишним, несколько запутывающим смысл (что иногда характерно для св. Анастасия), но преподобный отец все же неожиданно предвосхищает тему своего второго Слова уже сейчас, в самом начале первого.

Все остальное человечество имеет одинаковое ипостасное свойство с сыном Адама и Евы — рожденность, все мы появляемся на свет посредством рождения от отца и матери. В этом мы все суть образы Сына Божия, Бога Слова. Но и не только, а образ воплотившегося Слова Божия, образ Христа. Таким образом, святой отец намекает на некую причину воплощения именно Второго Лица Троицы. Именно Бог Слово воплотился, и стал первородным между многими братиями (Рим. 8, 29), потому что все, начиная с сына Адама и Евы, — изображение именно Сына Божия, а не Отца или Святого Духа. Как Он рожден превечно от Отца, так и мы имеем эту ипостасную характеристику — рожденность.

Еще до воплощения Сын Божий имеет сродство с человечеством как Прообраз каждого рождающегося человека. Тем более Сын Божий стал родственен людям по воплощении. Преподобный отец говорит о цели воплощения: образовать семью (Церковь), в которой Христос как первородный Сын занимает первое место среди братьев — членов Церкви. Став братьями Христа Спасителя в более тесном смысле (после Его воплощения и своего вхождения в Церковь), христиане получают освящение, восстанавливают поврежденный образ и подобие Божие. Без воплощения, без того, чтобы Сын стал нашим братом, невозможно наше спасение. (Ср. Евр. 2, 11–18: Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями… Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь). Если же «по образу» следует толковать не так, то почему не произошли четыре, или две, или более ипостасей [наших] пращуров, обладающих взаимозаменяемыми ипостасными свойствами своими (я имею в виду — нерожденностью, рожденностью и исхождением), но их было [только] три и они суть едины? (I, 1, 8)Таким образом, преподобный Анастасий делит все человечество на три (неравные) части. Все человечество (в том числе Адам и Ева) имеют единую сущность и поэтому составляют единый вид. Каждый человек — это отдельная ипостась. Но Адам и Ева имеют каждый свои ипостасные свойства — нерожденности, беспричинности (для Адама) и исходимости (для Евы), а третья часть составляет все остальное человечество — по единой ипостасной характеристике — рожденности. Стало быть, теперь ты разумеешь, что «по образу и по отпечатлительному подобию» [должно понимать] как Троицу в Единице, в трех Ипостасях (I, 1, 8).

Итак, образ единосущной Троицы преп. Анастасий видит в создании трех единосущных людей, трех ипостасях первобытного человечества. Да и все остальное человечество есть образ Второй Ипостаси Троицы — Сына Божия, образ, ставший более близким и родственным Прообразу благодаря Его воплощению, рождению от Девы без мужеского семени.


[1] Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. (См.: прим. 1 на с. 39.)
[2] Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. / Пер. с греч. под ред. проф. СПбДА Евграфа Ловягина. Изд. 2-е. — СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. — С. 287.
[3] Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. (См.: прим. 2 на с. 285.)
[4] См.: Ловягин Е. Сведения о жизни и творениях святого священномученика Мефодия. // Святой Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений.— СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. — С. 20.
[5] Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. — С. 51–52.
[6] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. / Предисловие А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 1996. — С. 208.
[7] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — С. 157.
[8] Anastasii Sinaitae. Viae dux. — P. 272.
[9]Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. . — Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. — С. 544. — (Классическая философская мысль)
[10] Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. I. — С. 369.
[11]Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Т. I. / Репринт с изд. 1883 г. — М.: Паломник, 1999. — С. 315.
[12] Ср.: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, - се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; (Мф. 1, 18–20); Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. (Лк. 1, 35)

Иеромонах Адриан (Пашин)

https://pravoslavie.ru/2965.html

ОБРАЗ ТРОИЦЫ В РАЗДЕЛЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА НА ИПОСТАСИ. ЧАСТЬ 2

""МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА
Такой ход рассуждения лучше всего объясняет онтологическую причину разделения человечества на множество ипостасей, а также разделения его на два пола (что явно не сказано св. Анастасием, но можно вывести из логики его рассуждений). Преподобный отец называет Еву прообразом Божией Матери. Но также можно говорить и о том, что Ева является прообразом каждой женщины. Тогда логика преподобного Анастасия становится (правда, косвенно) источником идеи о различном предназначении мужчины и женщины в церковном и не только церковном служении.

Вот как рассуждает на эту тему современный богослов протоиерей Фома Хопко: «Бог сотворил человека мужчиной и женщиной, поэтому наличие двух полов является неотъемлемым качеством человеческой природы, сотворенной по образу Божию. Как мужчина не может существовать без женщины, Адам — без Евы, так и женщина не может существовать без мужчины. Оба должны быть в совершенном духовном и физическом единстве, чтобы исполнить цель своей природы и жизни: достигнуть подобия Божия.

Различие между полами есть особый драгоценный дар, не сводимый лишь к физическому или биологическому устройству, они — как бы два различных «образа существования» в одном человечестве, так же, как, например, можно сказать, что Сын и Святой Дух — различные «образы существования», вместе с Богом Отцом, единого Бога. Можно еще сказать, что разница между полами — в их различном призвании. По образу Христа, Нового Адама, и церкви — мужчина и женщина призваны быть отцом и матерью «всего живущего», всего мироздания, тем самым и воплощая изначальную волю Божью о творении.

Их различия не должны быть причиной вражды между ними. Тирания мужчины над женщиной, притеснение ее и прислужничество — совершенно недопустимы. Точно также недопустимы и стремления женщин сделаться мужчинами, занять их позицию в жизни. Напротив, несмотря на природные различия, а скорее благодаря им, гармония и единство должны царить в их общем бытии, подобно как и в Божестве Самой Святой Троицы изначальное единство природы и бытия сочетается с реальными различиями между Отцом и Сыном и Святым Духом. Даже в Боге существует «иерархия», что означает порядок, в котором Божественные Личности находятся по отношению друг ко другу, к человеку и к миру: только один Отец есть «источник Божества», Сын является выражением Отца и «подчинен Ему», Святой Дух является «третьим» Лицом, исполняющим волю Отца и Сына. Но все три Божественных Лица совершенно равны. Троичная жизнь Бога должна служить божественным примером для жизни мужчины и женщины в мире». [1]

Нет ничего унизительного для женщины в том, что волею Божиею ей дано иное предназначение, чем мужчине. Мы все, христиане, без различия пола являемся родом избранным, царственным священством (1 Пет. 2, 9). Церковь есть тело Христово — единое тело, в котором каждому члену отведена особая роль. Глава этого богочеловеческого организма — Христос. Именно Он в полной мере обладает священством: Он есть Первосвященник и Он — Жертва.

По мысли протоиерея Фомы Хопко, «естественный порядок», по которому невозможно рукоположение женщин, основан не только на воле Создателя, но на проявлении самого Его существа; порядок этот должен отражать триединство и троичную иерархию Отца, Сына и Святого Духа. О. Фома пишет: «Наша сегодняшняя задача — пролить свет на то, что было недостаточно четко сформулировано и истолковано в прошлом, а именно, что человеческое сообщество как сотворенная епифания нетварной Троицы составлено из мужчин и женщин с целью полной реализации и исполнения в нем Божественной жизни, воспринятой от нетварного Архетипа». Человечество представляется разделенным на две группы, что подразумевает радикально различные роли и призвания, которые для женщины связаны с «домостроительством Духа», а для мужчины с «домостроительством Христа». «Я полагаю, что в соответствии с кафолической традицией христианской веры существует прямая, аналогическая, символическая и епифаническая связь между Адамом и Сыном Божиим и между Евой и Духом Божиим. Адам — тип «грядущего», «пастырь и епископ нашего спасения», и Ева, «мать живых», — тип Духа «жизни подателя, от Отца исходящего и пребывающего в Сыне».[2]

Если слова о. Фомы относить не к предвечной жизни в Троице Ипостасей, а к Их действию в мире, то с ними вполне можно согласиться. Сын Божий и Дух Святой по-разному действуют в Церкви. По словам Владимира Лосского, «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась природе, Другой сообщает Свое Божество личностям».[3] И здесь мы не можем не заметить, что и в тварном мире, по словам Основ социальной концепции РПЦ, «мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве»[4]. Они равночестны, в том смысле, что они в равной степени являются носителями образа Божия и достоинства человеческой личности. Но при этом они разные — и, конечно, не только в смысле физиологических особенностей. Они по-разному воспринимают мир. У каждого из них свое, особое призвание, свои, особые дарования. И, будучи разными, они нуждаются друг в друге, они дополняют друг друга, именно вместе, в общении, обретая полноту бытия.

Итак, в самом разделении человечества на множество ипостасей преподобный Анастасий видит образ и подобие единосущной Троицы. Тогда, по его логике, создание Евы — это именно реализация образа Пресвятой Троицы, и это таинственное начертание в человечестве Троичного образа обрело полноту уже по рождении сына Адама и Евы, то есть после грехопадения. В данном фрагменте логика св. Анастасия ближе логике блаженного Августина, считавшего, что брак существовал уже в раю и размножение «через соединение полов» возможно было и до грехопадения[5], а не логике Григория Нисского, Иоанна Златоустого, как и большинство святых отцов отвергавших возможность брака в догреховном состоянии человечества[6] и называвших разделение первобытного человечества на мужчину и женщину неким спасательным средством для продолжения человеческого рода в предведении грехопадения[7].

Буквальное же толкование причины создания жены: для человека не нашлось помощника ему (Быт. 2, 20), отнюдь не противоречит, данной «онтологической» причине, а лишь дополняет ее. Действительно, в Троице между тремя Ипостасями — полнота любви. Это проявилось и при творении мира, когда Сын и Дух Святой выступали в качестве Помощников Бога Отца: Словом бо Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6), и при домостроительстве, когда спасение человеческого рода совершалось Сыном по воле Отца, а ныне наше освящение совершается Святым Духом через церковные таинства.

Поэтому из разделения человеческого рода на единосущные ипостаси по образу Трехипостасного Единосущного Бога вытекает призвание к единению людей. Об этом рассуждает Иоанн Дамаскин в произведении «О двух волях», в единении всего творения с Творцом видит призвание людей Максим Исповедник[8].

К единству в Себе и в Отце, которое возможно стало только в Церкви, призывает нас и Христос в Своей первосвященнической молитве к Отцу:

Как Ты послал Меня в мир, [так] и Я послал их в мир. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них. (Ин. 17, 18–26).

Единение это стало даже более тесным, чем было до грехопадения, ибо люди стали единосущны Богу Слову по Его человечеству, а христиане стали частью Церкви — тела Христова, и получают в пищу не плоды от древа жизни, а сами Тело и Кровь Христа, причащаясь от единой Чаши и становясь едиными друг с другом и всеми святыми. «Нас же всех, — просит священник перед причащением на литургии свт. Василия Великого, — от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего; но да обрящем милость и благодать со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми, и со всяким духом праведным, в вере скончавшимся».[9]

Заметим заранее, что в толковании преп. Анастасием «кожаных риз» можно обнаружить некое противоречие с его логикой в данном фрагменте об образе Троицы в разделении человечества на ипостаси. Но этого мы коснемся в соответствующем месте.




[1] Хопко Фома, прот. Основы Православия / Репр. Пер. с англ. Под ред. прот. Андрея Трегубова. — Минск: Полифакт, 1991. — С. 310–311.

[2] Цит. по: Бер-Сижель Элизабет, Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Рукоположение женщин в Православной церкви. — М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2000. — С. 28.

[3] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — С. 125.

[4] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 августа 2000 г. — Нижний Новгород: Братство во имя св. князя Александра Невского, 2001. — С 212.

[5] «Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия» (Цит. по: Булгаков С. Первообраз и образ. Т. 1. — М., СПб.: Искусство, Инапресс, 1999. — С. 256)

[6] «После преслушания, после изгнания из рая, тогда начинается супружеское сожитие. До преслушания [первые люди] жили , как ангелы, и не было [речи о] сожитии… Так как чрез преслушание вошел грех и приговор сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя по Своей премудрости продолжение человеческого рода, соизволил уже ему умножаться через супружество» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. — М.: Издательский отдел МП, 1993. — С. 160–161).

Григорий Нисский же, называя нынешний способ размножения человеков «скотским и бессловесным», говорит о «равноангельском» способе размножения в раю: «Если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов — неизреченно и неразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Таков же способ мог действовать и у людей, умаленных малым чим от ангел (Пс. 8, 6)» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. / Перевод, послесл. и прим. В.М. Лурье. — СПб.: Axioma, 2000. — C. 74).

[7] «Почему после устроения образа (т.е. после создания человека — и.А.) Бог придумал для созданного различие мужского и женского?.. Он предвидел… что по своему произволению она (человеческая природа — и.А.) не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорасположения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. С. 75).

[8] «Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самомчеловеке — на мужеский пол и женский. В человеке были все данные для объединения этих «делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви неведомо соединиться с Самим Богом» (Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. — М. Мартис, 2003. — С. 73–74).

[9] Служебник. В 4 ч. Ч. II. — М.: Сретенский монастырь, 1999. — С. 60–61.

Иеромонах Адриан (Пашин)
22 февраля 2007 г.

Комментарии (1)

Всего: 1 комментарий
  
#1 | Андрей Рыбак »» | 20.02.2020 09:59
  
2
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ В ХРИСТОЛОГИИ ПРП. АНАСТАСИЯ СИНАИТА

"Богоотец
Богоотец пророк Давид
Во втором своем «Слове» преп. Анастасий Синаит говорит об образе и подобии Божием в человеке уже не в тринитарном, как это было в первом «Слове», а в христологическом смысле. Соединение души и тела человека символически отображает соединение двух природ во Христе — Божественной и человеческой:
Богоотец Давид, видя умными и пророческими очами Христа как бы присутствующим близ себя, и пораженный [возвышенным] смыслом Его Вочеловечивания, простерши руки к Нему, восклицает: Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138, 6). Удивися разум Твой от мене — то есть от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской (II, 1, 1).

Данный псалом обычно не относят к мессианским и толкуют по-другому. Так, блж. Феодорит Кирский говорит, что слова пророка Давида выражают удивление Божиим Промыслом: «Из совершившегося со мною познал я силу Твою; и желая воспевать Твою премудрость, и быв не в силах сделать это по достоинству, признаю себя побежденным». [1] Хотя Ефимий Зигабен приводит антропологическое толкование, схожее с комментарием преп. Анастасия: «Удивительная премудрость Твоя явилась в создании и устройстве моем, изнемогаю пред нею, чтобы мог воспеть и прославить ее достойно», [2] и в том же антропологическом ключе толкует слова Давида свт. Григорий Богослов: «Оставив все прочее, рассуждает Давид, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий составю Что за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное соединяется со смертным?..»[3], все же они не относят этот стих к прообразующим Вочеловечение Бога Слова, как это делает Синаит.

И в это я особенно верую, когда слышу Тебя, глаголющего в Писании: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26) (II, 1, 2).

Когда Бог творил незримого Ангела, Он не говорил: «Сотворю Ангела по образу и по подобию Своему». А творя двойственного человека, который является зримым и незримым, [Бог] назвал его Твоим образом и подобием, ибо человек — смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего Человечества, единосущного ему. Поэтому, пораженный Твоим способом Вочеловечивания и снисхождения [к нам], я говорю: Удивися разум Твой от мене, утвердися, — постигая самого себя, я поражаюсь этому Вочеловечиванию. Каким образом воплотился Бесплотный? Каким образом Творец стал тварным человеком? Как Бесстрастный стал страстным и Бог явился вещественным на земле? Но, обращаясь от этих апорий вновь к самому себе, я отбрасываю прочь все сомнения свои, слыша Бога, глаголющего [мне]: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (II, 1, 3).

Словами пророка Давида преп. Анастасий выражает изумление по поводу уничижения, умаления Христа, которое началось с Вочеловечением Бога Слова, о чем говорит Синаит, а закончилось крестными страданиями, смертью Богочеловека и сошествием Его души во ад.

Здесь необходимо коснуться истории использования в христологии антропологической аналогии. Для объяснения соединения во Христе двух природ, к аналогии соединения в человеке души и тела прибегали свт. Григорий Нисский, Диодор Тарсский: «Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова»[4]. Церковный писатель IV века Немезий Эмесский также использует антропологическую модель: «Объяснение соединения души с телом лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся остался неслитным и неограниченным»[5].

Свт. Кирилл Александрийский в христологической полемике против Нестория чаще всего использует именно антропологический пример, то есть, описывая сочетание во Христе двух природ, приводит пример человека, который представляет собой единую ипостась, состоящую из двух реально различных природ: нетленной души и тленного тела. «Мы содержим и определяем, — пишет Кирилл в своем Послании к Несторию об отлучении, — что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом».[6]Итак, согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. Это есть особое единство, предполагающий не внешнее подлеположение природ (Несториев образ храма, в котором обитает Бог, или образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским), а взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова.

На доводы Кирилла Александрийского, использующего антропологическую модель, несториане возражали, что в таком случае можно говорить о трех природах во Христе: Божественной, а также о двух человеческих природах — души и тела.

Все богословы после свт. Кирилла, включая севериан и монофелитов, активно использовали антропологическую модель. Так, Севир Антиохийский и его последователи истолковывали антропологическую аналогию следующим образом. Как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различных природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека, при этом сохраняя каждая свои природные свойства, так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей, согласно Севиру, полное человечество. Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы, ибо, как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных качеств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждали ссылками на «общение свойств», которое они понимали весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы.[7]

На доводы как несториан, так и монофизитов аргументированно ответил позднее церковный писатель Леонтий Византийский. Он жил в конце V–VI веках и многими исследователями долго отождествлялся с Леонтием Иерусалимским, да и до сих пор нельзя точно сказать, кто из них первым ввел термин «ипостасное». Они оба жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе. Критические исследования показали, что одни произведения, в собрании Миня приписываемые Леонтию Византийскому, принадлежат ему, другие — Леонтию Иерусалимскому, третьи — ни тому, ни другому. Леонтий не ставил под сомнение Аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, но при этом делает очень важное уточнение: природа совершенно не обязательно получает реализацию в своей собственной ипостаси, она может получить реальное бытие и в ипостаси другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые различаются по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же времы ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Леонтий не принадлежал к кругу неохалкидонитов, придерживаясь терминологии «двух природ». Основываясь на категориях Аристотелевой логики, Леонтий показывает, что в отношении человека можно говорить о единой, хотя и сложной, природе, тогда как по отношению ко Христу нельзя применять выражение «одна сложная природа», а только единая сложная Ипостась (так как Ипостась Бога Слова по воплощении восприняла в себя и человеческую природу) и две природы. Хотя человек и состоит из двух иносущных природ — души и тела, но, так как человек не один, а целое множество с одинаковыми общими свойствами (разумность, единое строение тел и т.д.), то они и объединяются в единую сущность, принадлежат одной природе, которая характеризуется этими общими свойствами. Но так как Христос один, нет «других Христов» с общими природными свойствами, объединяющих в себе Божественную и человеческую природу, то и нельзя выделить единую, пусть и сложную, природу Христа.

Благодаря термину «ипостасное», или «воипостасное», введенному Леонтием Византийским, можно в православном смысле объяснить и употребление «общения свойств» и, как частный случай, теопасхитских выражений. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подверглось страданию Божественное естество, или потому, что оно приняло восприняло свойства страстного человеческого естества, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, то есть страданию подверглась человеческая природа Христа, которая была воспринята в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественной Ипостаси, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу Сына Божия. Поэтому страдания Его человечества — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.[8]

Таким образом, при использовании антропологической модели необходимо понимать, что это всего лишь модель, подобие, не отражающее всех таин Вочеловечения Бога Слова. Преп. Анастасий это осознает, почему и замечает:

Ибо я вижу Тебя в себе отпечатлительно, словно в некоем зерцале, и вижу самого себя в Тебе естественно (II, 1, 1).

Противопоставление Синаитом «отпечатлительного» и «естественного» было и в первом его «Слове». Отличие этих терминов необходимо понимать в следующем смысле: человек, будучи образом Христа, видит Его в себе как некое отражение в зеркале («отпечатлительно»); а «естественное» видение себя во Христе должно относить к Таинству Вочеловечения Бога Слова, когда Он, восприняв на Себя зрак раба (Фил. 2, 7), показал в Себе по человечеству истинный образ Божий, явил в Себе подлинного Человека, Нового Адама. Как первый Адам исказил в себе образ Божий, так Христос восстановил во всей полноте этот образ и подобие. Об этом невольно свидетельствовал и Пилат, говоря: се, Человек! (Ин. 19, 5). Этими словами прокуратор хотел, по-видимому, осмеять интригу еврейского правящего класса либо вызвать у народа сострадание к невинной Жертве этой интриги. На самом же деле слова: се, Человек! — стали словами, указывающими на единого истинного Человека, когда-либо бывшего на земле, во всем совершенстве Его истинной человечности, то есть человечности в ее единении с Божеством.

Я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему «по образу [Божиему]», который, слегка изменив слова Моисея, говорит: «И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его». Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление Божие я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества (II, 1, 4).

Можно предположить, что преп. Анастасий здесь, как и ранее, ссылается на сщмч. Мефодия Патарского, на его несохранившееся Толкование на книгу Бытия. На эту мысль косвенно наталкивает следующий абзац «Слова», где автор цитирует святого Мефодия:

Ибо поскольку этот совет древний истинный (Ис. 25, 1), то есть таинство, которое предназначил Бог прежде веков к славе нашей (1 Кор. 2, 7), Он намеревался совершить в последние века, чтобы Бог Слово пришел на землю и стал плотию (см. Ин. 1, 14), а также чтобы Бог как человек с человеки поживе (Вар. 3, 38) и для многих стал в знамение пререкаемо (Лк. 2, 34), как говорит Симеон, то Бог, будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа — зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного. Поэтому обильный мудростью Мефодий в своем сочинении «Пир дев» говорит: «И сотворил Бог человека по подобному образу Образа Своего», то есть по образу Христа, ибо Он есть сияние и образ ипостаси Отца (Евр. 1, 3) (II, 1, 5).

Св. Мефодий Патарский, на которого преп. Анастасий ссылается уже второй раз, в своем «Пире дев» называет Адама образом и подобием Христа.[9] Еще ранее, во II веке о том, что человек есть образ Христа, говорил св. Ириней Лионский: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самим делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу».[10]

Для Святых Отцов Таинство Троицы, как и другие догматы, тесно связано с христологией и сотерологией, что присуще и преп. Анастасию:

И потому Бог создал тело [человека] «от земли», а не из воды или огня, что намеревался соединиться с землей и прийти на нее. И опять же, Он постольку образовал это тело из четырех элементов и вдохнул в него Свое дыхание, поскольку Жизни Божией надлежало проникнуть во [все] четыре края [земли]. Или же, если позволено будет благочестиво изречь это: [Бог] потому устроил плоть из четырех [стихий], что после слова о Троице пришло четвертое таинство Воплощения Одного от [Святой] Троицы, ибо у Бога не случается ничего необдуманного, поскольку Он «вся премудростью сотворил» (Пс. 103, 24). Отсюда Он и все творение исполнил в семь дней, дабы была явлена нетварная Троица; ибо [число] семь твари и три Нетварных [Лица Троицы] составляют вместе полноту числа десяти (II, 2, 3).

Символика чисел, наблюдаемая здесь у преп. Анастасия, восходит в конечном счете к пифогорейству через Филона Александрийского. Она оказала влияние на мировоззрение многих Святых Отцов Церкви.




[1] Феодорит, еп. Кирский, блж. Псалтирь с объяснением каждого стиха. — М.: Храм во имя Преображения Господня в Тушино, 1997. — С. 651.

[2] Ефимий Зигабен. Толковая Псалтырь, изъясненная по свято-отеческим толкованиям / Репринт. Пер. с греч. — М.: Талан, б.г. — С. 359.

[3] Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. I. — Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. — С.492–493.

[4] Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. — М.: Euroasiatica, 2002. — С. 44.

[5] Немезий Эмесский. О природе человека. — М.: Канон+, 1998. — С. 43.

[6] Восточные Отцы и учители Церкви V века. Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум» / Составление, биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). — М.: Изд.-во МФТИ, 2000. — С. 43.

[7] См. Давыденков Олег, иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. — М.: ПСТБИ, 2002. — С. 74–78.

[8] См. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие / Курс лекций, ч. III. — М.: ПСТБИ, 1997. — С. 124–125; Говорун С.Н. К истории термина "ипостасное" // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 4 (29). — М.: ОВЦС МП, 2004. С. 227–239.


[9] См. Мефодий, свт., епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений / Пер. с греч. под ред. проф. СПбДА Евграфа Ловягина. Изд. 2-е. — СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. — С.47.

[10] Ириней Лионский, свт. Творения / Репринт с изд. 1900 г. — М.: Паломник, 1996. — С. 480–481.

Иеромонах Адриан (Пашин)
23 февраля 2007 г.
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
© LogoSlovo.ru 2000 - 2020, создание портала - Vinchi Group & MySites