Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека

Преподобный Максим Исповедник

Панайотис К. Христу
Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека
Содержание

Примечания переводчика

Кажется, нет такого аспекта богословия Православной Церкви, который не был бы отражен в трудах преп. Максима Исповедника. Его фигура, как мистика и созерцателя неизреченных таинств Воплощенного Логоса, богослова и исповедника высоко возвышается в истории христианства. Я верю, что по молитвам преп. Максима, как и всех Св. Отцов – тайнозрителей Несотворенного Божественного Света, которые уже здесь на земле сподобились стать насельниками сияющего неба, и стало возможным изучение его сложного богословия, являющегося вернейшим руководством и путеводителем для всех «обладающих [духовным] зрением, (для которых) весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам» (Myst. [р.п. I, c. 159]. Здесь и далее в квадратных скобках приводятся указатели на современный перевод трудов преп. Максима Исповедника кн.I перевод А.И.Сидорова и кн.II перевод С.Л.Епифановича и А.И.Сидорова, М., 1993, Мартис.). И еще в богословии преп. Максима Исповедника все, постигающие тaинственное богословие, находят источник к постижению Премудрости, в Которой пребывает истинное знание о том первоучреждающем логосе каждой вещи, и всего творения, и таинственного бытия Пресвятой Троицы, где уже и прекращается всякое человеческое знание, а пребывает только всеблаженное ведение в созерцании. «И насколько это возможно для человека здесь на земле, он соединяется в тaинственном богословии с Молчанием незримой и неведомой велеречивости Божества, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» (Ibid. [р.п. I, с.161]).

Рассматриваем ли мы учение Исповедника о Пресвятой Троице, христологию, пневматологию, эсхатологию или другие аспекты его сложного богословия, – везде мы начинаем постигать Того Великого Учителя всех христиан – Духа Истины, Который везде пребывает с Исповедником, Которому он остался верен всю свою земную жизнь и за Которым он последовал в пакибытие своей исповеднической смертью...

Во многом представленный перевод доклада замечательного ученого-патролога Панайотиса К. Христу стал возможен благодаря изданным в последнее время богословским трудам С.Л.Епифановича и Вл.Лосского, где я в достаточной мере смог ознакомиться как с современным научно-богословским языком, так и высказываниями на тему учения преп. Максима Исповедника. А также благодаря выходу в свет перевода трудов этого отца Церкви и комментариев к ним, мастерски выполненных С.Л.Епифановичем и А.И.Сидоровым. За предоставленные материалы, указания и неоценимую помощь в работе я приношу благодарность прот. Валентину Асмусу и М. М. Кедровой.

Конференция, на которой был сделан этот доклад, проходила во Фриборе (Швейцария) с 2 по 5 сентября 1980 г. (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) и собрала ведущих ученых – представителей различных направлений богословия, лингвистики и церковной истории, трудами которых, как это сейчас уже и становится явным, картина молитвенного и богословского наследия нашего великого святого становится все более и более полной.

Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека

Тему доклада для этой конференции побудило меня выбрать изучение письменного наследия Григория Паламы, которое я готовил к изданию при помощи группы моих студентов в Фессалониках.

Палама, стремясь подчеркнуть различие между знанием предмета и участием в нем, в одном из своих трактатов предположил, что те, кто восхваляют Бога посредством знания Его нетварных энергий – просто благочестивы, в то время как участвующие в них становятся безначальными и бесконечными по благодати – ¥narcoi и ¢teleÚthtoi. Он основывает свою оптимистичную перспективу главным образом на трудах Максима Исповедника, воззрения которого оказывали на него очень большое влияние на протяжении среднего периода его писательской деятельности. Григорий Акиндин, против которого был направлен этот трактат Паламы1, конечно, отвергает подобную точку зрения2 и иронично вопрошает его, как самому Паламе удалось стать безначальным человеком, если все люди имеют физическое начало3. Впоследствии он ссылается на ересиарха, который был отвергнут Церковью на том основании, что последний просто сказал, что человеческое тело Иисуса Христа было безначальное и небесное. Он явно имел в виду Аполлинария.
Паламе снова пришлось вернуться к этой теме и посвятить ей несколько страниц своего полемического трактата Antиеretics4. Несмотря на то, что на этот раз он был более пространен, он не смог изложить все сложные умозрения, которые привели Максима к созданию его учения по этой проблеме.

Конечно, человека можно рассматривать как ¥narcoi и ¢teleÚthtoi в системе неоплатонизма, где всё по существу является тем же, что и Единое. Всё существующее происходит прямо из Единого и возвращается в него. Однако, в этом случае не возникает вопроса о личностном существовании, а только идея о человеке или общем существовании человечества. В этом отношении позиция Максима личностна, и, конечно, сначала кажется странным и невероятным, что человек может войти в бытие нетварного. Нетварное – это то, что действительно существует и не подвластно числу и движению, оно единственно в своем роде. С другой стороны, творение происходит из ничего и подчиняется числу и движению, оно многообразно5. Максим утверждает эту фундаментальную доктрину христианского богословия, изрекая: «расстояние и различие между нетварным и тварным бесконечно»6. Слова, которые он использует в этом случае, ktistÒn и ¥ktiston, различающиеся только отрицательным альфа-префиксом, выражают две реальности не просто различные, но чуждые друг другу, две реальности, находящиеся на двух уровнях, нигде не соприкасающиеся между собой. Относя это утверждение только к человеку, Максим дает характеристику этому расстоянию как безмерному, как «бездне», как пропасти: «действительно существует «бездна», великая и ужасная, между Богом и человеком»7.

Нетрудно понять, что мнение Максима о достоинстве человека хорошо вписывается в цельную систему его учения и даже является его вершиной. Действительно, такое заглавие, как «Причина Божественного творения», вероятно, наиболее бы подошло ко всему его богословскому письменному наследию. Верный восточно-православному преданию, он показывает связь между двумя категориями существования – Божественного и тварного – двухсторонне, т.е. как чуждые одна другой и в то же время находящиеся в тесном контакте. Таким образом он сумел избежать опасности как философского, так и гностического дуализма. По мысли Максима, только человек, который объединяет и связует две крайности, и, начиная с преодоления своего разделения на мужское и женское начала, может соединить все остальные разделения вселенной и достичь Бога, как причины всего8. Связь между природой нетварной и тварной выражается в понятиях трансцендентного также, как и добродетельного. Во-первых, мы могли бы отметить, что нетварная природа, как бесконечно превосходящая тварную, остается непознаваемой; во-вторых, природа нетварная осуществила и произвела знание, извечно предсуществующее в ней9.

Благобытие (блаженство), переданное на уровень сотворенных существ, у Максима получает наименование o_eroj. Это имя выражает все устремление творения к своему совершенству и действует в обоих направлениях, будучи o_eroj Бога и o_eroj человека. «Божественное, как пребывающий эрос и агапэ, движимо, а как объект эроса и агапэ оно подвигает к себе тех, кто способен к восприятию эроса и агапэ. Говоря яснее, Божественное движимо, стремясь вызвать внутреннее сродство эроса и агапэ с теми, кто способен воспринять это, и оно движется по природе, притягивая к себе желание тех, кто движим по этой причине»10. Благобытие есть причина творения; эрос является его совершенствующей силой.

Все существующее имеет свои замыслы, логосы (lÒgoi) предсуществующие вечно в Первоедином Логосе, т.е. в Боге, хотя по Божественной воле и были сотворены в благоприятное время из ничего11. Каждый был сотворен согласно соответствующему замыслу, его логосу, который определяет его генезис и сущность. С этого начала творение стремительно движется к своему завершению.
Термин Логос, в его длительной дохристианской и христианской традициях, у Максима приобретает особый смысл, который связан с его учением об образе, подобии и сопричастии12. «Все существующее предучаствует в Боге согласно с его творением, особенно разумные существа, которые по причине их творения утверждены в самом Боге, и потому названы частицей Бога (mo‹ra Qeoà)»13. «Каждый человек является частицей Бога (mo‹ra Qeoà), но не во всяком состоянии: он был создан как mo‹ra Qeoà, и остается таковым, покамест он движется в соответствии со своим логосом, в противном случае он коллапсирует и может снова вернуться в небытие»14. Во всяком случае логосы составляют первоутверждающие потенциальные возможности человека, которые должны возвысить его над его природным состоянием. Под этим возвышением мы понимаем преображение естества в лицо (fÚsij в prÒswpon). Это – еще одно фундаментальное утверждение в богословии Максима, за которым следует множество других выражений, как: kίnhsij и εnšrgeia, fusikÕn qšlhma и gnwmikÕn qšlhma, e„kèn и Ðmoίwsij.

Природа или сущность – это общая суть всех видов; лицо или ипостась являются природой, вместе с ее отличительными признаками у каждой индивидуальности15. В данном случае антропология соответствует богословию, по которому Божественная природа ипостазирована в Трёх Лицах. Движение – это отличительное свойство творения, возникшее с основания мира как его следствие, включающее в себя состояние изменения. Все, что движется, подчиняется изменению, а существо Бога по природе недвижимо и неизменно16.

Основной категорией движения является время, которое развертывается вместе с движением и измеряет бытие мира. Время и бесконечность (crÒnoj и a„wniÒthj) – это категории творения, тогда как вечность является категорией Бога. Пребывая сверх всякого условия, Бог есть превыше времени и века. Он предвечен, «как и все Его энергии»17.

Движение принадлежит природе сотворенного, всему, наделенному разумом и восприятием, хотя и различно в каждом случае18. В существах разумных это сопряжено с различием между категориями природы и лица. Во время нашего развития из природы в лицо происходит трансформация в энергию.

Хотя Максим воспринимал энергию также и как свойство природы, он утверждает это только в особом случае и под влиянием обстоятельств, которые способствовали выработке его учения при столкновении с доктриной его противников о единственности энергии во Христе. Во Христе каждая природа обладает своей собственной энергией, причем имеется в виду не просто природа как таковая, а соотнесенная с лицом. И действительно, Его Божественная природа является Лицом, в то время как Его человеческая природа, даже не само лицо, была развита до такого уровня, что ее движение перешло в энергию.

Таким образом, в основном Максим не считает движение и энергию идентичными; по его мнению, энергия является непосредственным развитием движения, и всякая сотворенная природа определяется своей энергией19. Веком позже подобную терминологию использовал Иоанн Дамаскин20. Для Максима природа без энергии была бы абсурдной, как позже это было и для Григория Паламы. И движение, определенное в каждом индивидууме через его энергию, является силой, которая ведет к цели, с пользой или безрезультатно. Разделение воли на две категории полностью соотносится с предыдущим различением между движением и энергией. Естественная воля является качеством естественного бытия, вместе с тем это – инстинктивная потребность и связующее всех свойств, принадлежащих к категории данной природы21. С другой стороны, гномическая воля – это самопобудительный импульс, осуществляющий изменения в любом направлении и являющийся также качеством лица (личности)22. Таким образом, естественная воля связана с природой и движением, в то время как гномическая воля связана с лицом (личностью) и энергией23.

Для различения между образом и подобием Максим использует тот же системный подход. Образ принадлежит к категории природы и находится между бытием и благобытием (eO_Enai и eâ eO_Enai), в то время как подобие принадлежит к категории лица и указывает на совершенства человека. Здесь стоит процитировать одну из его весьма характерных глав на эту тему:

Бог приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре Божественные свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал премудрости, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1;26). «По образу» – как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию» – как благой, [подобие] Благого и как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество – по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его] 24.

Согласно этому богословскому утверждению бытие и приснобытие были предложены природе (или сущности) и, следовательно, стали свойствами разумных существ по природе. Значением образа является как раз то, что сотворенная сущность получила свойства бытия и приснобытия, хотя второе и не бесконечным. Все разумные существа были сотворены по образу Бога, что и принадлежит их природе. Два другие свойства, добро и премудрость, были сообщены гномическому качеству (свободе выбора) сотворенных существ, т.е. их энергии. Разумные существа не наделяются этими свойствами автоматически при их создании, но обретают их через свое свободное действование. Это – составные части Божественного подобия, стяжаемые только через благодать. Подобие связано с личностной свободой и, следовательно, составляет принадлежность категории лица (личности). Лицо не является чем-то заранее завершенным. Скорее, лицо формируется посредством напряженной борьбы, стремясь к возвышению своей природы или даже к ее преображению. Для человека формировать свое лицо означает преобразовывать свое движение в энергию, свою естественную волю в гномическую, и свой образ в Божественное подобие. Это означает быть вознесенным до уровня Бога и общаться с Ним лицом к лицу.

Цель, поставленная перед человеком, яснее освещает взгляд Максима на тесную связь между человеком и Богом. Тот факт, что человек был сотворен как частица Бога, еще не является достаточным свойством и остается ничего не значащим, если не сопровождается участием человека в Божественной славе. Исповедник дает четкое определение предназначения человека, анализируя таинство Христа. Он говорит, что великое и сокрытое таинство есть proepinooÚmenon tšloj; ради этого Бог создал сущность существ. Это является именно ипостасным соединением Бога и человека во Христе25. Конечно, точный смысл данного утверждения истолкован с обратной стороны, когда приходят к выводу, что целью творения человека является такое соединение его с Богом, архетипом которого должно было быть ипостасное соединение во Христе.

Назначение человека заключается в сопричастности к Божественной природе и участии в вечности Бога, достижимых через вселение Богом соответствующего логоса в человека при его создании и через его энергию в мир, как едином целом. Различие в lÒgoj fÚseoj резко противопоставлено нетварному, в то время как различие в trÒpoj Øp£rxews не противопоставляет, а объединяет. Бог является Тем, в Ком происходит сопричастие; Его Божественные энергии являются свойствами, которые могут быть разделяемы разумными существами26. Достижение высокого предназначения человека осуществляется в понятиях диалектической связи между metecÒmenon и meqektÒn и metšcon.

Перед человеком была поставлена задача объединить пять великих разделений в природе27 «посредством правильного использования естественных способностей»2828. Начиная с его собственного разделения на мужское и женское, человек должен был через бесстрастие, в Божественном целомудрии отринуть свою природу и стать просто «обнаженным человеком»; затем, проходя через другие противоположности, в конце концов он мог бы объединить нетварное естество с тварным, по дару благодати являя их как единое29. Однако, первый человек оказался не в состоянии не только сохранить соединение имеющихся основ, но даже отпал от приближения к своему прототипу, потому что не был готов к правильному использованию своих природных энергий. Таким образом, вместо того, чтобы подчинять себе свои чувства, человек попал в подчинение к чувственному миру, пошел по пути, ведущему к дальнейшему разделению и почти пришел к небытию30. И с тех пор все человечество последовало тем же путем. При создавшемся положении начался еще один сверхестественный процесс: не по природе и не против природы, но сверх природы; Бог Сам стал человеком для того, что бы соединить разделенное и явить основания, посредством которых могло быть осуществлено это единство. Божественный Логос стал «совершенным человеком» из-за нас, через нас, ради нас, обладая всеми нашими свойствами, кроме греха»31. В этом событии заключается второй парадокс исключительного значения, а именно: Христос через Свое воплощение делает человеческую природу еще одним таинством. Он возносит ее с собой и преображает32. Однако вознесение не было осуществлено один раз и навсегда. Личным мнением Максима является здесь то, что Бог и человек являются примерами друг для друга (paradeίgmata ¢ll"lwn). Бог делает Себя человеком из любви к людям настолько, насколько человек обоживает себя из любви к Богу, и Бог возносит человека в непостижимое настолько, насколько человек являет Бога, невидимого по природе, через свои добродетели33. Существует Одно Лицо, Которое сообщает благодать, и другое лицо (личность), которое принимает благодать; с другой стороны, человек вообще и каждое лицо (личность) в отдельности является тем, что дало Христу человечество, и Христос является тем Лицом, Которое восприняло это.

Один, принимая человеческое естество, входит в творение, а другой, достигая единства своей природы с Божественной, входит в области нетварного. Один нисходит, другой восходит. Тут мы находим верное объяснение взгляда Максима на роль воплощения в Божественном замысле. На основании того, что было сказано в последних строках, можно сделать вывод, что причину воплощения нужно искать в падении человека, и цель воплощения – в его восстановлении. Однако это противоречило бы утверждению Максима о том, что воплощение Логоса было предвечно существующим (proepinooÚmenon tšloj) в Божественном замысле. И действительно, человек своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего предназначения – обожения (theosis). В любом случае схождение Бога к человеку было необходимым для того, чтобы содействовать восхождению человека. Воплощение – это вершина совершенства человека34. Грехопадение человека не явилось фактом для принятия Богом нового решения, но добавило просто деталь к предвечному замыслу. Здесь получило развитие учение Афанасия в работе «De Incarnatione Verbi».

В условиях, преобладающих после воплощения Иисуса Христа, три фактора оказывают влияние на человеческую волю и движут ею: Бог, естество и мир35. Человек не развивается, если его воля подчиняется естеству; он становится просто плотским, если его воля бывает побеждена миром; а через усыновление он становится богом, если его воля послушна Богу. Таким образом задача человека заключается сначала в преодолении мира, затем своей собственной природы для того, чтобы достичь Бога. Все это не происходит насильно, скорее, человеческой воле предлагаются мотивы для принятия решения. Это и является самым важным в процессе упорядочивания человеком своей собственной жизни, это aÙtexoÚsion, т.е. самоопределяющая сила, способность переносить свое природное влечение от разрешенного к запретному, от добра к злу и обратно; право выбора между тем, чтобы «быть присоединенным ко Господу, становясь единым с Ним по Духу, или быть соединенным с блудницей, становясь единым с ней по плоти»36. Свободный выбор означает состояние борьбы среди различных обстоятельств, характеристика которых определяется отношением к главному троичному закону. Третий из них, т.е. закон благодати, превосходящий другие в сфере добродетели, научает непосредственному подражанию Богу и через преображение естества ведет к обожению. Добродетель – это не добро, заключенное в естестве или согласно с естеством, но сверх естества; добродетель превосходит естество и борется с ним для того, чтобы пребыть неподвластной, как истинное созерцание борется со временем и веком. Божественное подобие происходит из двух энергий, а именно из ведения (или гносиса) и добродетели (qewrίa и ¢reth)37.

Этот узкий путь является непрерывным восхождением к Богу, от энергии к энергии, от славы к славе, начиная с движения, данного Богом, и, продвигаясь к эросу и экстазу, до соединения путника с Единым Возлюбленным. Эрос – это высочайшая стадия любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели содействуют Божественному эросу, и прежде всего чистая молитва, посредством которой разум обретает крылья для того, чтобы оставив все материальное, вознестись от человеческого к Божественному. Так человек становится способен последовать за Иисусом Христом в Его прохождении сквозь небеса38. Тот, кто очистился посредством практической философии, был научен естественному созерцанию и, наконец, был приведен в мистическое богословие, встречает Бога несказанно, в неведении, как во мраке (gnÒfoj). Такой человек уже стал Моисеем – духовным Моисеем39. Как уже было сказано, движение – это средство для следования высокой цели, которой, если говорить о человеке, является совершенство. Завершение его обретено в восхождении творения к Богу, где пребывает покой, как следствие и завершение движения. Узкий путь человека свидетельствует, что начало и конец – это одно и то же40. Движение начинается со временем, а покой начинается с концом времени, таким образом, начало и конец встречаются в одной точке. И так как начало определяет движение, вызванное сотворением всего, оно правильно было названо также и концом, где движение приходит в покой, как при движении предметов. Так человек, стремящийся к своей конечной цели, своему завершению, естественно достигает начала, которое отождествлено с концом. Этот путь от движения к покою означает переход от времени к вечности, превосхождение разделения между нетварным и тварным, переход к Богу, который пребывает вне времени, движения и изменения. Это есть kat£pausij или sabbatismÒj, т.е. покой.

Однако прекращает движение только то, что находится во власти времени, а все то, что нравственно совершенно, пребывая за пределом времени, продолжается вечно и, даже если и положен конец, движется снова в направлении дальнейшего совершенствования, и такой конец становится началом другого, более глубокого совершенствования. Состояние покоя, которое абсолютно в идеальном мире Платона и Оригена, здесь, в мире духовного совершенства, в системе Максима только относительно. Это присноподвижный покой и приснопокоящееся движение (¢eikίnhtoj st£sij и st£simoj kίnhsij)41.
Духовное совершенство беспредельно, как задолго до этого учил Григорий Нисский42. Максим, стремясь объяснить состояние трансцендентальной жизни, приводит примеры Ап.Павла и Мелхиседека, более настойчиво указывая на второго. Мелхиседек, царь Салимский, представленный в Книге Бытия как бы без родословия, принимает со временем мессианский характер. В Послании к Евреям о нем сказано, как о не имеющем отца, матери, родословия, не имеющем ни начала дней, ни конца жизни, и уподобившемуся Сыну Божию43.

Переход к вечности – это не только эсхатологический вопрос, так как принадлежит к сфере действия духовного, не зависимой от временных или вневременных условий. Время и пространство могут быть упразднены в любой момент человеческой жизни, даже на земле, если они превзойдены разумом и добродетелью. Пропасть между Богом и человеком преодолена, даже когда человек все еще находится во плоти в мире изменения и тления, на том исключительно основании, что он посредством своей воли поднялся над плотью и окружающим миром44.

Атрибуты – без отца, без матери и без потомства – были даны не ради того, «чтобы определить его природные или связанные со временем свойства», которые характеризуют отца, мать, потомство, начало и конец дней, т.е. то, что было упразднено самим Мелхиседеком. Они были даны ему «из-за его божественных и благодатных свойств», из-за его добродетели, посредством которых он преобразил свою природу. Другими словами, он был наименован так не из-за своего естества, сотворенного из ничего, в соответствии с которым он начал и закончил свою жизнь, но из-за божественной и нетварной благодати, которая исходит от Превечного Бога, и пребывает всегда превыше любой природы и времени. Человек понимается, как рожденный «гномично» в своей целостности, только через его нетварную благодать, как стяжавший это состояние, поскольку он предпочел добродетель своей природе. Итак, он был рожден Логосом в Духе в божественной, бесконечной и бессмертной субстанции Бога, и это действительно несет в себе подобие Бога, который породил его45. Тот, кто умертвил свои земные члены, умирает и воскресает со Христом46. Так как он отклонил блага мира и умертвил свои земные члены, то он преодолел в себе жизнь, измеряемую временем, которая имеет начало и конец и сотрясаема множеством страстей. Он оставил это ради лучшего, Божественной и вечной жизни Логоса, Который пребывает в нем47.

Освобожденный от уз времени, он свободен от двух крайностей, становясь таким образом не только бесконечным – весьма понятный аспект – но также и безначальным, так как начало заключается в структуру времени, которая была упразднена. Конец времен и веков означает законченное единство истинного начала и истинного конца в человеке, который спасен. И так как истинное начало и истинный конец есть только Бог, то единство этих двух элементов в спасенных людях означает единство с Богом. Следовательно, сначала мы рассматриваем выбор человека, затем завершенное единство начала и конца, и наконец обожение (theosis)48.

Тот, кто получает дары воплощенного Логоса, через таинства, навсегда соединен с Ним, и навсегда сохраняет Его ипостась в своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая душа становится девственной матерью49. Имея Бога-человека постоянно в себе, он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным. Тот, кто способен вознестись на небеса через Логос Божества, Который для того сошел на землю, становится Богом, как Бог стал человеком50. Когда человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем Податель благодати является по природе; после того, как он прекращает свои природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится Богом через участие в Божественной благодати. Таким образом, по мере его участия в theosis, обожении, он также обожен в душе и теле; это обожение (qšwsij), которое предложено достойному. И как обожение – это Божественная энергия без начала и конца, также бесконечна и обоженная личность.

Примечания переводчика

Определенное затруднение можно встретить при попытке дать разграничение между понятиями «Лицо» и «личность». При устоявшейся практике первое принято для обозначения Трех Божественных «Лиц» Пресвятой Троицы, в то время как второе более относится к «личности» сотворенного человека. Однако, так как воплощение Господа Иисуса Христа явилось для всего сотворенного человечества совершенным примером ипостасного соединения Божественной и человеческой природ, theosis, обожением человеческой природы и преображением ее, то, как представляется мне, вопрос об использовании понятий «Лицо» и «личность» должен быть рассмотрен в свете традиционных представлений о преображении личности человека в Божественное Лицо при общении свойств, communicatio idiomatum, во Христе. В таинстве Боговоплощения Божественный Логос осуществляет ипостасное соединение с человеческим естеством. Это величайшая тайна Боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием, в предведении которой и было создано все тварное бытие. Преп. Максим различает два момента и периода: «Таинство Божественного вочеловечения» и «благодать человеческого Обожения». Однако, в некотором смысле Ипостась Слова через Воплощение как бы становится из простой сложной («составной», sunqetoj), но эта «сложность» означает только, что единая Ипостась есть сразу и нераздельно ипостась для обеих (неслиянно и неизменно) соединившихся природ. «Сложность» именно в соединении природ, остающихся без какого-либо изменения в природных свойствах. Воплощение есть «неизреченное снисхождение Бога» (кенозис), но не есть «обеднение Божества». И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть «единосущным» с нами. Следовательно, природы остаются различны и неподобны. Их «различность» не прерывается соединением и сохраняется и в том, неразрывном и неослабевающем взаимообщении («соприкосновении», pericwrhsij eij allhlaj), которое устанавливается соединением. И это «соединение» становится понятным согласно с вероопределениями IV Вселенского Собора о том, что «обожение во Христе означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство». «Нераздельность», т.е. всегда в общении друг с другом, так как Христос, будучи Богом, «неизменно вочеловечившимся», действует всегда и во всем «не только как Бог и по своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству. Иначе говоря, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество, и проявляется и источается через него. Это есть «новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа» – неразлучном соединении, однако без какого-либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе, т.е. «неизменно». Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. И здесь Преп. Максим прежде всего видит единство жизни, единство «Лица»51.

В учении о двух волях во Христе, по видимому, следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего – вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре Константине IV (668–685 гг.).
В оросе собора были повторены вероопределения Вселенских соборов: Никейского, Константинопольского, главной части Халкидонского, с дополнениями из ороса V Вселенского собора, и, наконец, новое вероопределение:

«Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем (Иисусе Христе) и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые еретики, – да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (не противится преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему желанию» (т.е. человеческая воля во Христе не противна, а покорна Его Божественной воле).

В этом вопросе (учении о двух волях), Преп. Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической (избирательной) волей. Воля есть свойство разумной природы. «Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе», определяет Максим. «Разумная» природа не может не быть волевой. Мы (все сотворенное человечество) по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей. Свобода и воля – это не произвол. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Адам в раю обладал естественной волей и ел от древа жизни. Когда он отведал от древа познания добра и зла, его естественная воля стала гномической. Трудность и противоречие в усвоении Христом человеческой воли состоят в том, что, так как Он есть воплощенное Божественное Слово, то из этого следует, что Он не в состоянии был грешить. В то же время Он (Иисус Христос) испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху. И описание поведения Христа в Евангелии указывает на присутствие в Нем человеческой экзистенциальной воли (искушение в пустыне, гефсиманское борение и т.п.) Он предстал перед всеми невзгодами человеческого существования и не поддался им. Спасение не совершилось бы, если не была бы воспринята и исцелена вся человеческая природа, включая и человеческую волю, однако это – природа первозданного. В человеческой воле Христа нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина, и внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не может быть!) столкновения или борьбы двух природных воль, ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия. Поэтому в системе Максима Христос обладает естественной человеческой волей, но гномической воли у Него нет, поскольку она предполагает неизбежность греха.

Здесь тайна Боговоплощения в том, что Божественное Слово, Логос, обладая всеми свойствами Божественной природы, включая энергию и волю, в тоже время обладает и всеми свойствами человеческой природы. Вследствие Богочеловеческого единства Его Лица все Его человеческие свойства следуют Божественным. В известном смысле человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. «Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху».

В изображении Преп. Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и свободной. И это относится более всего к искупительным страданиям. Это была «вольная страсть», свободное приятие и исполнение воли Божественной52.

* * *
1Написано в конце 1341 или начале 1342.
2Cod. Monac. Gr. 223.
3Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165–166).
4Ibid., 3, 2, 12ss.
5См. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].
6Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.
7Ibid. 10; PG 91, 1172A.
8Ibid. 41; PG, 91, 1305.
9Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].
10Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.
11Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La theorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249.
12Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.
13Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.
14Ibid.; PG 91, 1081C.
15Opusc. 23; PG 91, 264–265.
16Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.п. I; 68, с.226].
17Ibid. 48–49; 1100C-1101A. [.п.I; 48, 49, с. 222].
18Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.
19Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.
20De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.
21Opusc. 3; PG 91, 45D.
22Ibid. 16; PG 91, 192.
23Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f.
24Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.п. I; 3, 25]. Бог, приводя к бытию разумное и умное существо, по высочайшей благости Своей сообщил тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость: два первыя даровал существу, а два последния – нравственной способности; существу – бытие и приснобытие, а нравственной способности – благость и премудрость, дабы тварь была тем по причастию, что Он сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию. Сотворен по образу Сущего, яко сущий, Присносущего, яко присносущий, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. По подобию Благаго, яко благий, Премудраго по естеству, яко премудрый по благодати. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые. Прим. пер. Привожу два варианта перевода этого текста.
25Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621.
26Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.п. I; 48, с.222].
27Нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское.
28Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.
29Ibid. 41; PG 91, 1305–1308.
30Ibid., PG 91, 1308C.
31Ibid., PG 91, 1308D.
32Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.
33Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.
34A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.
35Ep. 9, PG 91, 445.
36Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.
37Ibid. 10, PG 91, 1140A.
38Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.п. II; 18, с.237].
39Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.
40Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.
41Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.
42Vita Mos.; PG 44, 300D.
43Hebr 7, 1–22.
44Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.
45Ibid.; PG 91, 1140CD.
46Ibid. 47; PG 91, 1360CD.
47Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.
48Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.
49Or. Dom.; PG 90, 889C. [.п., с. 185].
50Amb. Io. 60; PG 91, 1385.
51А. В. Карташов «Вселенские Соборы», Г. В. Флоровский «Восточные Отцы V – VIII веков», С. Л. Епифанович «Преп. Максим Исповедник и Византийское Богословие».
52А.В.Карташов «Вселенские Соборы», Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков», Прот. Иоанн Мейендорф «Введение в Святоотеческое Богословие».


Источник: Перевод с английского М.В. Чернышева. Редактор перевода с английского М.М. Кедрова

https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/

Комментарии (13)

Всего: 13 комментариев
  
#1 | Андрей Рыбак »» | 13.05.2018 09:14
  
0
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В БОГОСЛОВИИ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА


В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно значимой у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане».



Прп. Максима Исповедника с полным основанием можно считать «подлин­ным отцом византийского богословия». Именно он впервые заложил основы целостной мировоззренческой системы, которая смогла стать серьезной альтер­нативой оригенизму. В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связан­ная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно значимой у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане» [3, с. 200].

Главными чертами всего учения прп. Максима являются христоцентричность, иерархичность и аскетическая ориентация.

Особенное значение имеют догматико-полемические сочинения прп. Мак­сима. В некоторых из них он полемизирует с еретиками-монофизитами и раз­вивает теорию о двух природах во Христе (это в основном письма или «посла­ния», — к некоему «знаменитому» Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику алексан­дрийскому). В других произведениях прп. Максим развивает учение о двух волях и действиях во Христе, направленное против монофелитов. Это, конечно, известнейший «Диспут с Пирром» и догматические произведения: «О двух волях Христа, Бога нашего» (вероятно, адресовано Стефану, епископу Дарскому), другое послание к Стефану, письма к кипрскому пресвитеру Марину и т.д. В своих посланиях прп. Максим занимается рассмотрением монофелитских дефиниций и доводов и, полемизируя с ними, обозначает систему православ­ных христологических положений. В таких произведениях прп. Максим высту­пает больше как «схоластик». Большое внимание здесь он уделяет объяснению сложных для понимания текстов Писания и святоотеческих трудов. Последние собраны и объяснены очень подробно и тщательно.

Всего чаще он говорит о Воплощении Сына Божьего. В самой его богослов­ской системе данный догмат занимает основное место. Другие догматические вопросы прп. Максим касается менее подробно.

Кончено, вопросы антропологического характера также волновали богосло­вов. Это было связано и с христологическими спорами, и в связи с не забытым до конца учением Оригена, и в связи с обоснованием мистического аскетизма.

Неверно предполагать, что прп. Максим не сумел выстроить целостной богословской системы. В его трудах можно отметить большую цельность и ор­ганичность. Обращается он чаще всего к частным случаям, но при этом слова его вовсе не случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в ми­стическом молчании вдохновенного опыта [7, с. 126].

Согласно прп. Максиму, человек был изначально создан с двумя родовыми началами, главенствующими в душе и в теле. Благодаря своей двусоставности Адам был поставлен «как некое естественное связующее звено между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и миром, мужским и женским. Христос осуществил «соединение предела и бес­предельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения» [3, c. 45]. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником, связующим элементом между полюсами двусоставного мира.

Будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыс­лу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию во все­ленной. Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой» [2, c. 59].

Уже во внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «ми­крокосмос». Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром».

Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достиже­ния союза с Богом в самом себе» [3, c. 110], что вполне согласуется с православ­ной традицией.

Душа и тело по прп. Максиму «не являются тождественными друг другу по сущности, и «бытие (у них) не тождественно друг другу».

В борьбе с наследием Оригена прп. Максим доказывает одновременность по­явления в бытии души и тела индивидуума. Главный аргумент — целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид.

Аргументация прп. Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы душа предсуществовала, т.е. была бы уже прежде ипостасью, то она не смогла бы образовать новой ипостаси в соединении с другим телом «без истления и изменения в то, чем она не являлось» [3, с. 253].

Прп. Максим часто затрагивает тему единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело человека очень тесно связаны друг с другом и не могут существовать отдельно.

Душа даже по смерти и разложении телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, какого-то конкретного человека», т.е. остается лич­ностью. Ибо и после отделения от тела душа имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, «определяемое посредством отношения части к целому». То же самое справедливо и относительно тела.

Заметно, что прп. Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место по сравнению с душой.

Необходимо, однако, различать иерархию онтологическую и иерархию аскети­ческую. В рассуждениях преподобного Максима они часто переплетаются.

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. Сам грех первого человека толку­ется прп. Максимом как прельщение «наружностью материи». Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к мате­риальному миру, страстно воспринимаемому через чувства собственного тела. Демоны действуют в душе человека через возбуждение страстей, через оболь­щение «прелестными образами видимых вещей» творят идолов в сознании потомков Адама.

Но важно отметить, что все аскетические сочинения преподобного Максима при внимательном их анализе оказываются сосредоточенными не на полном освобождении от материи, а на восстановлении задуманной Богом иерар­хии бытия человека, его природы и окружающего мира. Жизнь христиани­на — это духовная война с силами зла, которые используют материальный мир как оружие против людей [7, c. 131].

Вследствие своего первоначального поражения на «духовном фронте» чело­век получил повреждение как души, так и тела, поэтому и восстановление из­начальной гармонии предполагает сораспятие Христу «по каждой из природ», из которых мы составлены..

Часто преподобный Максим под образом Божиим в человеке подразуме­вает только душу или только ум. Однако, он также указывает, что «человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего». Обратив внимание на слова «главным образом» и памятуя учение преподобного Максима о том, что человек изначально создан как двуприродное единство, мы придем к выводу о присутствии образа Божия во всем естестве человека.

Антропология прп. Максима в основе своей христоцентрична. Христос, как новый Адам, возглавляет новое человечество. Бог становится человеком для восстановления разрушенной гармонии и иерархии бытия. По мысли прп. Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и всю окружающую вселенную.

Человеку, как образу Божию, свойственно стремление к осуществлению Бо­жественной воли, и при целостности и непорочности человеческого естества во Христе человеческая воля не должна и не могла противиться воле Боже­ственной, ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху.

В этом плане интересно понимание преподобным Максимом сотериоло­гического аспекта данной проблемы. Рассуждая о деле Искупления, Максим Исповедник не просто констатирует факт исцеления непослушания Адама послушанием Христа — он ставит вопрос на онтологическую основу. Поскольку воля Адама была противопоставлена Божественной воле актом неповиновения, в связи с чем воля потомков прародителя страдает греховным искажением, то это делает необходимым для ее уврачевания не только согласие Второй Ипостаси на прохождение Крестного пути, но восприятие Божеством всего че­ловеческого естества, в том числе и человеческой воли. Так через Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей вос­становление естества из тления в нетление [1, c. 159].

Христос воспринимает полноту человеческого естества «не только по необ­ходимости Искупления», но по причине того, что сам мир был создан «только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всём и всё стало Ему при­частно, через воплощенное Слово как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). «Главное есть самый факт неразрывно­го соединения естеств, — вхождение Жизни в тварное бытие». Согласно преп. Максиму, свободная воля, присутствующая в тварном мире имеет истинное на­значение в свободном движении к Творцу и Христос всецело включается в это тварное движение, вливается в динамику отпадшего от Бога тварного мирозда­ния. Преп. Максим вводит разграничение между волей естества и волей гно­мической, представляя свободу разумной твари не только как «выбор между…» [7, c. 193].

Христос стал «поистине единственным Человеком», исполнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе цель Божию». Именно человеческая природа Христа стала закваской нового человечества. Своим воплощением Го­сподь заново создал Адама, «воссоздал, восстановил в прежнем образе».

Христос как Глава Церкви задает иерархию нового человечества. Так прп. Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намере­нию, воедино собираемые в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»[3, c. 241].

В целом прп. Максим придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с видимой и невидимой частями тварного мира. Но в его богословии особое место уделяется уму как высшей части души, которая характеризуется нали­чием особых функций. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум — «мысленным архиереем» этого храма.

Для прп. Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум выступает в его богословии как несущий ответствен­ность за падение в страсти вопреки природе. Являясь наиболее близким к Богу началом, ум в человеке несет и большую ответственность по сравнению с теле­сным естеством.

Исповедник наблюдает в человеке (как и во Христе) единство ипостаси и раз­личие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. В человеке «две природы объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и состав­ляют единую личность» [2, c. 337].

По отношению ко всему составу человеческой природы ум занимает главен­ствующее положение как контролирующее и интегрирующее начало. Именно уму принадлежит власть принимать решения, от его решений и состояний за­висит состояние всего состава человеческого существа. Что важно, при правиль­ной направленности ума остальная природа человека занимает послушное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу клонится, тогда имеет тело рабом». Именно через ум, высшую составляющую человеческой природы, в первую очередь проявляется ипостась или личность человека, ключевой особенностью человеческой «сообразности» Богу является именно ипостасно-природное един­ство бытия человека.

Однако высшей частью, не принадлежащей самому человеку, но абсолютно необходимой для полноценной гармонии его естества, является дар нетварных Божественных энергий.

Итак, антропология преподобного Максима Исповедника характеризуется такими главными чертами, как христоцентричность (в первую очередь), мно- гоуровневость, динамичность, подчиненность принципам целенаправленной упорядоченности, как во внутреннем устроении, так и в интеграции человече­ской природы в иерархию космического бытия.

Доклад, прочитанный на VIII международной студенческой научно-богословской конференции 19 мая 2016 года.

Первоисточник: http://spbda.ru/publications/svyaschennik-maksim-kuznecov-priroda-cheloveka-v-bogoslovii-prepodobnog...

03.06.2016

Источники и литература

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богосло­вие. — М.: Мартис, 2006. — 220 с.
Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. — М. : Никея, 2010. — 488 с.
Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х тт. — М. : Мартис, 1993. — 356 с.
Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. — М. : ПСТБИ, 2000. — 324 с.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 289 с.
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. — М. : ИФРАН, 2007. — 200 с.
Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII в. — М. : ПАИМС, 1992. — 240 с.
#2 | Иван Дедушкин »» | 15.05.2018 03:28
  
0
Уважаемый автор, прошу вашей помощи - укажите в каком труде (письме) преподобного Максима Исповедника содержится фраза:
"Если над Чашей поминается ересиарх, то хлеб и вино превращаются в яд, и из раза в раз приобщаясь такого причастия, человек повреждается духовно".
  
#3 | Андрей Рыбак »» | 15.05.2018 07:06 | ответ на: #2 ( Иван Дедушкин ) »»
  
1
А сам найти не можешь?
  
#4 | Кирилл Д. »» | 15.05.2018 14:38 | ответ на: #2 ( Иван Дедушкин ) »»
  
0
> хлеб и вино превращаются в яд

Ты такого никогда и не найдёшь. Таинство или происходит или не происходит, а обратного действия у таинства быть не может, в принципе! Ядом становится причащение Святых таинств, если человек без покаяния подходит к Чаше со Христом:
«Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.
Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.
Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем.
Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает
». (1Кор.11:27-30)

Здесь всё объяснено. Само Слово учит нас...

Другое дело, опять же из приведённого Слова, ясно, что у еретиков таинства вообще не происходят и тогда в этом случае уже такого воздействия на недостойного - нет, т.к. не против Христа вкушают, а просто играются как малые дети умом повреждённые и потому без разсуждения... Ибо то, что свойственно детям по возрасту не пристало взрослым с детским умом!
#5 | Иван Дедушкин »» | 15.05.2018 16:48 | ответ на: #3 ( Андрей Рыбак ) »»
  
0
Пробовал искать - интернет не выдает точного указания на эту фразу. А в библиотеку нет возможности пойти, чтобы самому в книгах прочитать и найти эту фразу...
А найти источник важно - есть мнение, что святой Максим Исповедник не произносил данной фразы.
  
#7 | Андрей Рыбак »» | 15.05.2018 18:00 | ответ на: #5 ( Иван Дедушкин ) »»
  
0
Я впервые слышу во всяком случае.
#8 | Эрик »» | 15.05.2018 19:50 | ответ на: #5 ( Иван Дедушкин ) »»
  
2

Преподобный Максим Исповедник родился в Константинополе около 580 года и вырос в благочестивой христианской семье. В юности он получил блестящие образование, изучил философию, риторику, грамматику, диалектику. Некоторое время в молодости посвятил государственной службе. Благодаря его разносторонним знаниям и добросовестности ему предложили занять должность первого секретаря императора Ираклия (611—641). Но прослужил будущий святой императорским секретарем совсем недолго — придворная жизнь была ему в тягость, и он удалился в Хрисопольскую обитель, где принял иноческий постриг.

От ученого монаха-аскета, знающего только пороги своей кельи, библиотеки и церкви, никто не ожидал возвращения в мир и активного участия в богословских дискуссиях и тесно связанной с ними церковно-политической борьбе. Тем не менее, после того как в 641 году император Ираклий скончался, а императорский престол занял жестокий и грубый Констанс II (642—668), откровенный сторонник еретиков-монофелитов, преподобный Максим вышел на проповедь против ереси. Святой ушел в Карфаген и проповедовал в нем и его окрестностях около пяти лет. Тем временем еретики, получившие поддержку императора, усилили нападки на православных.

В июне 645 года состоялся открытый диспут на тему об энергиях и волях во Христе между преподобным Максимом и бывшим Константинопольским патриархом Пирром, монофелитом по убеждениям. В этом споре поддерживаемый большинством северо-африканских епископов преподобный Максим отстаивал позицию, согласно которой воля есть категория природы, а не ипостаси, а потому во Христе при двух природах нужно исповедовать и две воли. Потерпев в диспуте поражение, Пирр всенародно признал свои заблуждения и пожелал даже вручить папе Римскому Феодору письменное отречение от ереси. Преподобный Максим вместе с Пирром отправились вРим, где папа Феодор принял покаяние бывшего патриарха и восстановил его в сане.

Но позже оказалось, что Пирром руководили корыстные мотивы. Вернув себе патриарший трон, он вновь начал исповедовать монофелитскую ересь. Тогда преподобный Максим обратился к сменившему папу Феодора Римскому папе Мартину I (649—654) с просьбой вынести вопрос о монофелитстве на соборное обсуждение всей Церкви. В октябре 649 года был собран Латеранский собор, на котором присутствовало 150 западных епископов и 37 представителей православного Востока, среди которых находился и преподобный Максим Исповедник. Собор осудил монофелитство, а его защитники — константинопольские патриархи Сергий, Павел и Пирр были преданы анафеме.

Когда император-еретик Констанс II получил определение Собора, он приказал схватить и папу Мартина, и преподобного Максима. Этот приказ был выполнен через пять лет, в 654 году. Преподобного Максима обвинили в измене отечеству и заключили в тюрьму. В 656 году он был сослан во Фракию, а затем снова привезен в константинопольскую тюрьму.

Преподобного вместе с двумя учениками подвергли жесточайшим пыткам: каждому из них отрезали язык и отсекли правую руку, чтобы они не могли более отстаивать свое учение ни на письме, ни на словах. Затем исповедников сослали в Колхиду. Как повествует житие святых, в ссылке с исповедниками случилось чудо: все они обрели способность говорить и писать. 13 августа 662 года преподобный Максим скончался, перед этим предсказав свою смерть. Над могилой преподобного Максима ночами возжигались три чудесно явленных светильника и совершалось множество исцелений.



Экуменизм не требует отречения от Православной веры.


Самое страшное заблуждение. Можно привести в пример сотни мучеников, которые отказались причащаться с еретиками, когда их и не заставляли исповедовать иную веру. Максиму Исповеднику вполне «толерантно» предложили: ты верь, как веришь, просто причастись с патриархами, потому что все уже с ними причащались. Думается, что всем известен ответ Великого Исповедника: «Если и вся вселенная причастится, то я один не причащусь». В делах веры нет компромисса. Если мы говорим, что не отрицаемся Христа, но причащаемся «пищи бесовской» (Феодор Студит) у еретиков – то мы уже отступники. Церковная практика отлучает как отступников принимающих идоложертвенное на языческих торжествах (хотя идол в мире – ничто), потому что сам факт присутствия на таких торжествах – отступничество, предательство Христа. Даже если это делалось по принуждению. «О идоложертвовавших по принуждению, и сверх того пред идолами пиршествовавших, которые, быв приведены, и с веселым видом вошли, и одежду употребили драгоценнее обыкновенной, и участвовали в приготовленном пиршестве беспечно, рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих писания, три года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо, и потом вступали в совершенное общение» (Правило Анкирского Собора 4). «А которые вошли в одеянии печальном, и, возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да примутся в общение, кроме причащения святых тайн. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трех летах…» (того же Собора 5 Правило) Посему и молитва с еретиками, запрещенная не один раз на соборах (Апостольскими Правилами 10, 45, 65; Лаодикийского Собора 6, 9, 32, 33; 9 Правилом Тимофея, епископа Александрийского), - предательство Православной веры.



То, что вы ищете видимо парафраз.
Известные его слова о бесовском причастии всей Византии, Константинополя, иерархов ни одной церкви не понравятся.
Но попробуем по-простому порассуждать:
- вы приходите в некое собрание, где предлагают причаститься, возблагодарив диавола. Всё ясно, сатанисты. Причастие бесовское;
- вы участвуете в некой вечери, где благодарят антихриста. Надеюсь ясно, что причастие тоже бесовское, невзирая на одежды и чины служащих;
- по аналогии при любой ереси и при любом отступлении вы будете причащаться идоложертвенным в осуждение от Бога.
#9 | Иван Дедушкин »» | 18.05.2018 22:25 | ответ на: #6 ( Троицкий Рувим ) »»
  
0
Троицкий Рувим » такого же мнения придерживаются непоминающие священники входящие в Собор Православных священников (СПС), на собрании 12 сентября 2017 г. проведенном в г. Санкт-Петербург, священники единодушно приняли мнение - приведу цитату из документа "О нашем исповедании веры" Посмотреть подробно можно https://vk.com/id375933791?w=wall375933791_463%2Fall

"Участники Собора православных священников и мирян подчеркивают, что никуда из РПЦ они не выходили и выходить не собираются, так как они собственно и являются РПЦ, мистическим Телом Христа, строго соблюдающим Богоданные законы и постановления. Еретики под водительством лжепатриарха отпали от Тела Христова в ересь, и с тех пор (вплоть до сугубого покаяния), находятся вне Церкви.
Последователи экуменической ереси по своей сути являются Богоборцами и потому лишены содействия Святого Духа в осуществлении церковных таинств. Все их «священнодействия» по сути дела являются лишь профанацией и внешней имитацией Таинств, которые на самом деле осуществляются только благодатию Святого Духа. Поэтому все их церковные таинства безблагодатны и просто мистически вредны. Св. Афанасий Великий писал: «Если же кто-то притворяется, будто исповедует нашу веру, а на самом деле общается с теми, кто пребывает в зловерии, удалитесь от общения с ним. Если пообещает он прекратить это, почитайте его братом своим. А если противится исправлению – бегайте его»(6). Свт. Киприан Карфогенский утверждал: « грехи могут отпускать только те, которые имеют Святого Духа. Итак, народ, повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника» . Святой Ипатий вычеркнул имя Нестория из Диптихов (перестал поминать его), когда Патриарх Несторий провозгласил свое еретическое учение, говоря: «Это уже не епископ, прекращаю общение с ним». Можно привести еще много подобных высказываний святых отцов, но подведем итог цитацией 46 правила Св. Апостол, которое указывает: «Епископа или пресвитера, приявших (т.е. признающих) крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем».
Мы считаем, что еретик не постепенно теряет благодать, а лишается ее сразу после сознательного усвоения исповедуемой ереси. Неужели Дух Святой будет, хотя бы частично находится в богоборце - еретике? Никак. Решения поместных и вселенских соборов только закрепляют уже свершившийся в очах Божиих факт - отпадения от мистического Тела Христа хулителей Духа Святого. Иначе получается, что Бог подчиняется решению соборов, а не соборы констатируют уже свершившуюся волю Святой Троицы."

Троицкий Рувим » - вот только так как у вас написано - "Отец Небесный Лично Говорит..." - в наше время может означать, что человек пишущий такое без пяти минут находится в прелести. Опять же сошлюсь на мнение священников СПС - "В наше время настоящих непрельщенных людей имеющих прямое общение с Богом, нет, точнее все они сокрыты от глаз людских, как об этом писал свт. Игнатий Брянчанинов. И такие люди, имеющие чистоту, являются молитвенниками за весь мир. А современные люди все не могут иметь чистоты, даже среди детей за редким исключением чистыми перед Богом можно найти только до 4-х летнего возраста".
     
0
Уважаемый, Андрей Рыбак, я очень чту прп. Максима Исповедника, и в дополнение его учения можно указать, что Бесконечность человека доказывается из Словесности ума человека, ведь Догматика, что человек создан по Образу и Подобию Божества, утверждает и Словесность Ума. “Ум (дар человеческий) рождает Слово, произносимое при содействии Духа, Слово хотя и отделилось при произнесении и явлении, но неотделимо принадлежит Уму.” [письмо игумена Антония Б.; С. Нилус Т.3 с.181-189] «Въ начáле бе слóво, и слóво бе къ Бóгу {у Бóга}, И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога» (Ин. 1:1-2). «В начале было Слово». Этими словами евангелист обозначает вечность Слова. Отсюда следует, что весь ум человека осуществляется Именем человека от Бога дающемся при зачатии. И первое, что имеет одухотворённая душа зачатого человека---это ум, который возникает как личность Словом (Именем) от Бога, и Интуицией этого Имени, душа постигает всё сущее в т.ч. и то, что есть Бог (Любовь Первая), и то, что есть ея сам ум и всё духовное окружающее, в т.ч. и вся интеллектуальная наследственность от родителей, и дьявольский свист врага своего, дьявола. Но этот глубинный ум сокрыт, как не могущий быть понят предметно, и только Великие мыслители приближают свой ум к этой природе ума и их изумляет то величие ума, которое ещё в немощи на Земле, но восстанет в силе по всеобщему Воскресению и Суду.
А страстное оргаичное расположение душ более нужно для глубинной эмпатии друг друга у партнёров, что конечно постигается и душой зачатого человека, и способствует более лёгкому обнаружению и усвоению подобного в социуме, но это не основа.
Бесконечность человека выводится и на основе Бесконечного семиозиса -- Учения о знаках Пирса, заключающегося в том, что бесконечность знаков как продолжается, так и предшествует любому знаку. Это является следствием и вытекает из идеи о том, что интерпретаторы должны быть дальнейшими признаками, а знаки являются интерпретаторами более ранних признаков. Поэтому любой знак должен определять интерпретант, чтобы иметь качество знака, а сами интерпретаторы являться знаками, и потому бесконечные цепочки знаков оказываются концептуально необходимыми.
Чтобы увидеть это, представьте цепочку знаков с первым или последним знаком. Окончательный знак, который прекращает семиотический процесс, не будет иметь никакого смысла; если бы это было так, то получится противоречие интерпретатору, который будет функционировать как дополнительный знак, дабы создавать ещё один интерпретатор, и окончательный знак фактически никогда не завершит процесс. Однако, поскольку любой знак должен определить интерпретанта для учёта в качестве знака, окончательный знак не будет признаком, если у него не будет интерпретанта. Аналогичным образом невозможно обозначить первый знак, который не может быть интерпретатором предшествующего знака. Ибо тогда предшествующим знаком, был бы первый знак. Однако, поскольку любой знак должен быть интерпретатором предыдущего знака, первый знак не был бы знаком, если он не был бы также и интерпретатором предыдущего знака. Проблема в том, что, если мы допускаем окончательный знак без интерпретатора, или первый признак, который не является интерпретатором или каким-то более ранним знаком, то тогда у нас тогда все знаки в семиотическом процессе—есть явно несостоявшиеся знаки. Это обрывает всю остальную часть семиотической цепи, вызывая что-то вроде краха по принципу домино. Например, если окончательный знак не может быть знаком в силу отсутствия интерпретатора, то, поскольку этот несостоявшийся знак должен действовать, как интерпретатор предыдущего знака, имея функцию, как дополнительный знак в своем собственном значении, то и тот также имеет состоявшуюся неудачу быть интерпретатором. [Это принцип несмещённой редукции, идеально непротиворечивый эсхатологическому Суду, и по Интерпретации Богом, кто как понят---в обретение дальнейшей магистральности в Вечность.] Та же история и с первым знаком, как изначальным интерпретатором, в следствии чего предыдущий знак также не есть состоявшийся, как правильный интерпретатор и поэтому не был знаком. Следствием этого является то, что ... и так далее. Альтернативой является отсутствие признаков прекращения действия с обоих концов (и в начало, и в конец). И, очевидно, если мы не можем положить ни начало, ни конец семиотическому процессу, то знаки были и продолжают генерировать знаки, что не имеет ни начала, ни конца. Процессинг семиозиса обозначается в триаде Пирса: Репрезентамен, Интерпретанта, Объект, напоминающей треугольник Огдена-Ричардса, с основанием составленным Символом (Репрезентаменом) в соотнесении его с означаемым Объектом, и вершиной в Интерпретанте, которая часто отождествляется с означаемым, или референцией. Интерпретанта (по словам Умберто Эко)---это то, благодаря чему знак имеет значение и значит даже в отсутствии интерпретатора (как нечто интерсубъективное и в тоже время подобное сингулярно завершённому), как иной способ обозначения того же самого. Чтобы установить какова Интерпретанта, её надо обозначить другим знаком, Интерпретантой которого при этом будет следующий знак, и т.д. Так начинается непрерывный процесс семиозиса, названный Пирсом процессом функционирования знака, обнаруживающий, что с необходимостью каждый знак есть интерпретацией предшествующего ему знака, доказывая, что в процессе семиозиса нет ни конечного Объекта, ни конечного Интерпретанта, но лишь благодаря этим семиотическим отношениям между знаком и его объектом, мы познаём нечто, находящееся за пределами знаковых систем, также удерживаем этот познавательно-эволюционирующий потенциал в памяти, и видим именно ту природу Объектов, которая суть искомая и априорная, безначальная и бесконечная---Природа познаваемых нами именно таких Объектов [Ибо Бесконечный Семиозис в актуальности достижения ∞, являет отрицание предмета посылки к выводу и этим открывает то, что за ней стоит, как Истинную Природу Совершающегося], стремясь слиться с ней в бесконечном творческом уделе Истины этой Природы.
Потому Пирс и утверждал свой знаменитый Этический Принцип----гласящий, что ограниченная длительность существования конечных существ логически требует отождествления наших интересов с интересами неограниченно существующего сообщества личностей и вещей.
Вообще, Смысл---это уже существующее метафизическое основание Бытия, что говорит о том, что Природа вещественного и Ум человека, очень схожи. Ведь не зря Бог сказал, что проклят всякий, кто приемлет Тело Христово не рассуждая. Ибо хоть Слово Божества в Евангелии---есть более всего другого, что имеется в Библии, но Библия---это Предание в Разумении Этого Слова Евангелия, с напутствием от древних, как нужно следовать Ему. И получается, что непонятое через Библию Слово Евангелия---не сможет вести этим Верным Его (Слова) путём {ведь, если никто верно не понял от начала, то никто и не поймёт в будущем; и, если никто Верно не отписал Верно понятое Слово, то всякая догадка о том, что Слово было от начала понято ВЕРНО---так же будет ФИКЦИЕЙ, ибо нет совершенно ничего материального, точно описывающего модель этого Верного понимания, что Семантически обессмысливает Слово, как более не могущего описывать совершенно никакой модели в реальности; и если Вера Истинная и Верно Понята, и Верно несёт Предание---то обязано быть и Евангелие, и Библия, и Жития Святых, т.е. все доказывается}, что означает при неисполнении любого из этих пунктов всякое крушение действенности Предания древних, с напутствием следовать Ему, и нарушение Божественного удела Человека, с необходимостью всякого принуждения к исполнению этого Слова, что исключает необходимость Свободного Божественного ума у человека. И потому, Евангелие и Библия---неразрывны, и то, что кажется меньшим---встаёт во главу, ибо Библия---это Предание к исполнению Слова Евангелия, и если его нет, то и не будет понято и то, что должно стремиться исполнять по собственной воле, а раз не возникло Предания в начале провозглашения Евангелия, то не появится и после, что и есть формула погибели Ада от тмы невежества, но есть Библия, есть Предание и есть Верный Ум, и Ад сокрушается Словом.
     
0
Уважаемый, Андрей Рыбак, я вам сейчас приведу пример насколько насколько совершенное философское учение Прагматизма Пирса, может ставить под сомнение и необходимость уточнения даже не вызывающие сомнения в истинности учения Истинных слуг Христовых,таких каким был Максим Исповедник. Вот цитата из 4-го абзаца темы Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека----
Связь между природой нетварной и тварной выражается в понятиях [трансцендентного] также, как и добродетельного.
Тут сразу же нужна оговорка, ибо любая Природа Трансцендентальна, как неразрывно связующее трансцендентности духовного и материального. А Трансцендентный Дух---это Сущность, и Сущность всеобщая по своему естеству, и Трансцендентальная Природа---Всеобща не по естеству, а по Единству со всяким сущностно содержательным, по Истине, как Единству всего Универсума Сущих и материального, по Простоте и Абсолютной непротиворечивости Божества, и Трансценденталия Природы идентична Душе и ея Уму, совершенному в Природах естества и несовершенному в разуме человеков, но человеческая Душа и ея Ум имеют единство по Образу и Подобию Бога Слова---Именем души от Бога, но дух человека есть нечто иное, но осознать себя через Слово Имени от Бога дух человека может только через душу, но дух имеет не меньший по мощности собственный ум духа, который буде Един с Умом Души только в Истине. И только в вершинном философско-религиозном сознании, Ум Тела начинает устойчиво обнаруживать тенденцию к Единству с Квази-умами Духа и Души, и это именно максимально возможное философское достижение в обобщении самосознания, на основе постижения и обобщения всего окружающего и даже полагаемого Верой. В этом смысле Личный Ум Духа, Словесный Ум Души и Предметно Означенный Ум Тела---имеют свое Единое Триединство, невозможное в самостоятельном естестве---вне Единства в Истине. Это и смысл умопостигаемой жизни человека, и это невозможно достичь вне Откровений Совести и Самого Божества Свыше.
Но этот глубинный ум Единения всегда остаётся сокрытым, как не могущий быть понят ни интуитивно, ни предметно, и ассоциируется (с той или иной поправкой) со Вселенским Умом, как Природой Возможности Ума единения, но могущий быть верно направленным только Богом, но в верификации Аргументацией и в философско- аналитическо- Семиотическом направлении, как вершинная Возможность философской традиции. И только Великие мыслители приближают свой ум к этой природе ума и их изумляет то величие ума, которое ещё в немощи на Земле, но восстанет в силе по всеобщему Воскресению и Суду.
Понимаете, думает на самом деле не мозг, думает умная душа, и думание души воспринимается ввиде интуитивных интенций, думает так же и дух (Пирс утверждал и доказывал, что в человеке действуют по крайней мере два Квази-ума), но все мысли и духа и души не имели бы совершенно никакого значения, если бы не имелся их телесный (материальный эквивалент), который есть Топом опредмечивания и единственности всякого феномена мыследеятельности. И телесный ум сохраняет Символы (знаки, следы, Индексы) всего мышления 2-х Квази-Умов Души и Духа, и именно таким образом возникает Телесный Предметный Ум. Согласно обобщению того, как Топика определяется методологически (Бабайцев А.Ю.)---формально-потенциально, всякая выделенная в мышлении единица тематизации (Топ) эквивалентна всей Топике (общности) мышления в рамках своей тематизации, и потому телесный Топ опредмечивания мышления, может выражать весь состав мышления, и в предельно узком охвате (как личность и предметная единственность)---эта типика может выражать и Истину, что и есть философские акты ясности осмысляемого факта. И именно такая предельная ясность---есть фактом триединства Умов Духа, Души, Тела, но по своей природе Единения в Истине, как собственная триипостасность состава человека, в Единстве с Ипостасью Божества в Истине, подтверждаемая Верностью Предметных представлений, что в Святости имеет и широту сотворения Чуда---Истинно как Бог. Т.е. получается, что мудростью можно назвать только труд создания Ума Тела посредством Квази-умов духа и души. И Ум вообще---это Пророк, который непрерывно стремится предсказать будущее, и эта непременность происходит в глубинных интенциях ума, и чем точнее ум предсказывает будущее, тем выше Критерий соответствия его естества, его Природе в Истине. И мудрый ум не имеет трудностей с освоением знаний, эти трудности для ума возникают только в случае Обыденного Когнитивного Стиля (ОКС) и возникающего на его фоне Когнитивного Диссонанса, как трудности в изменении и модификации устоявшихся интеллектуальных Привычек Habit, посредством потребляемого нового знания, и есть ничто иное, как фрустация характера (Habitus`а) познавательных качеств ума. Это же замечает и Общая Философия.
Уважаемый, Андрей Рыбак, моё возражение очень сильное и полностью согласовано с Халкидонской схемой («Неслитно, Неизменно (непревращенно), Нераздельно (неразделимо), Неразлучно (неразлучимо)»), и вне уточнения что считается Трансцендентным, а что Трансцендентальным---выделенная цитата будет считаться некорректным дуализмом и невозможностью углублять знание о Божестве, т.е. за что боролись на то и напоролись.
  
#12 | Невесёлый Роман »» | 29.08.2018 05:43 | ответ на: #1 ( Андрей Рыбак ) »»
  
0
Уважаемый, Андрей Рыбак, в этом тексте упоминается несколько раз противопоставление Максима Исповедника и Оригена. И ведь если Мч. Иустин Философ заложил основы христианской философии, то Ориген тщательно подверг философскому анализу всё что мог в Писании и Ориген выстоял в пытках и не отступил от Христа, и продолжил затем свою философскую деятельность. Конечно, философский анализ Оригена не может быть окончательным, и движимый к Богу-Истине Верою ум, будет всегда находить нечто новое и уточнять философские выкладки, но это не значит, что Ориген еретически ошибался, ибо Философская Истина---это максимально возможная на данном этапе Истина, которую можно установить обобщением в философской рефлексии взятого к обобщению. Время идёт, и утверждён Церковью Халкидонский догмат и его дифизитная установка в любом случае подразумевает и пересмотр всех утверждений веры именно с целью избегания монофизитной трактовки, и во времена Оригена это не было ясно так, как после Халкидона 451г.. Меня интересует, сам прп. Максим Исповедник, выражал ли аргументированное противостояние выводам Оригена, или он просто мог выступать против Оригенистов, выступающих от имени Оригена, как окончательности Работы над Писанием, ведь были же и последователи Иоанна Крестителя, противопоставлявшие себя Апостолам Христа, но сам Иоанн Креститель такого бы не допустил, и это не значит что он лжеучитель. Ведь уже во времена Оригена высшее священство выступало за монополию своего трактования Свщ. Писания, и все вне исключения ересеархи---это священнослужители высокого ранга, а Ориген выступал как философский трактователь Писания, что расходилось с мнением по крайней мере Кирилла Александрийского, умертвившего Иоанна Златоуста и оставившего приемником фанатика монофизита Диоскора, собравшего разбойничий собор 449 г.. Что такое монополия на трактовку Писания в полноте обнаружило Папство, и понятно, что такая монополия---это шаг в сторону ереси, наподобие жидовствующих, ибо хорошо образованные люди умеют понять верно и донести это менее способным.
Так что вопрос противопоставленности трактовок прп. Максима Исповедника и Оригена, по мнению самого Максима Исповедника---остаётся открытым, и прошу мне это пояснить.
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
Просьба о помощи
© LogoSlovo.ru 2000 - 2018, создание портала - Vinchi Group & MySites