Богословие диалога: «принцип персоны» архимандрита Софрония (Сахарова)

арх. Софроний (Сахаров)

Богословие диалога: «принцип персоны» архимандрита Софрония (Сахарова)

священник Георгий Завершинский

Переработанный перевод доклада, сделанного на международном симпозиуме, посвященном богословскому наследию архимандрита Софрония (Сахарова), Афины, 2007 год. Перевод с английского Чурсанова С.А. под редакцией священника Георгия Завершинского.
Монотонность и скука, характерные для нашей материалистической цивилизации, побуждают многих искать такие формы богословия, которые позволили бы им обрести абсолютную Основу, стоящую над всем относительным и преходящим. Мировая глобализация ведет к более активному проявлению индивидуализма в качестве альтернативного образа жизни, когда, отвечая на вызовы современного мира, человек как индивид ставит в центр существования свое персональное достоинство. В этом случае инаковость понимается как индивидуализм, а место подлинного диалога занимает замаскированный монолог. Разочаровываясь в общепринятых взглядах, человек в своей жизни жаждет личностных проявлений, которые обычно понимаются как относительные и, следовательно, не имеющие серьезного значения. Поэтому в западном обществе предметом религиозных поисков все в большей степени становится абсолютная и безличная Основа, а восточная религиозность, отвечающая подобным поискам, легко завладевает мышлением западного человека.

Оставаясь в рамках лишь психологического понимания, мы с легкостью можем придти к представлению об ограниченности и несовершенстве человеческой личности и отсюда сделать вывод о том, что «личностность» как принцип бытия неприменима к Абсолюту. Как следствие, можно даже предположить, что понятия абсолюта и личности являются взаимоисключающими, и обратиться к поиску «сверхличного принципа», «трансцендирующего все относительное»[1]. Если личность или ипостась отождествляется с ограниченным эмпирическим индивидом, человек может продвигаться в таком поиске все дальше и дальше. Предела для подобных поисков, фактически, не существует, что, как ни странно, вдохновляет многих продолжать их. При этом реальность отношений человека с Богом становится все более призрачной и, в конце концов, вообще выпадает из поля зрения человека, оставляя его в одиночестве безбожия.

Принцип личностности также «ускользает от любых определений», но он предполагает «потенциал для развития, для включения в себя полноты Божественного и человеческого бытия»[2]. Подлинный диалог основывается на ипостасном принципе, который является общим, как для Божественного, так и для человеческого бытия. Когда Я вступает в ипостасное отношение с Ты, в этом отношении всегда присутствует «вечное Ты», подтверждающее, что диалог действительно происходит на ипостасном уровне. И обратно, именно «вечное Ты» побуждает человеческое Я к поиску подлинного или ипостасного диалогического отношения Я-Ты. Эти экзистенциальные утверждения будет далее рассмотрены в свете богословского принципа персоны, сформулированного архимандритом Софронием (Сахаровым).

Свой жизненный путь и богословие отец Софроний всегда рассматривает в связи с близкими духовными отношениями со старцем Силуаном, равно как и со своим личным опытом богообщения. В контексте богословия диалога важно обратить особое внимание на тот подлинный диалог, который имеет место между старцем Силуаном и его духовным учеником отцом Софронием, когда они оба переживают присутствие «вечного Ты» подлинно персонального Бога.

Старец Силуан и его ученик жили во времена реальной угрозы самому существованию человека и чувствовали, что уберечь мир от хаоса и полного разрушения может только глубокая личная молитва за мир. Эта угроза в свое время подтолкнула религиозных мыслителей и философов прошлого века к переосмыслению гуманизма на основе личностного подхода. Многие из них, опираясь на свои религиозные традиции и убеждения, пытались уверить своих современников в том, что нет ничего более важного, чем человеческая личность, пребывающая в отношении к другой личности, которой придается не меньшее значение. Философы и богословы стремились извлечь уроки из недавней гуманитарной катастрофы Второй мировой войны. При этом не многие из них прожили жизнь так, как учили в своих писаниях. Яркий пример этого соответствия нам дают жизнь и богословие архимандрита Софрония (Сахарова).

Будучи обеспокоенным растущим влиянием восточного мистицизма, архимандрит Софроний предупреждал о том эгоцентрическом характере, который носит обезличивающая практика очищения ума от всего относительного и преходящего. Такая практика может привести «к усмотрению Божественного начала в самой природе человека», и, таким образом, к самообожению[3]. В этом случае человеческому Я приписывается своего рода «абсолютность», и тогда отношение Я к другому не требует подтверждения «вечного Ты» Бога. Отец Софроний пишет, что такая «абсолютность» представляет собой «ничто иное, как отражение Божественной Абсолютности в существах, сотворенных по образу Божию и переживающих то состояние мира, которое было характерно для человека до его появления в этом мире». Однако, будучи так или иначе отраженной, «абсолютность» уже перестает быть абсолютной. Поэтому в данном случае речь идет о естественном относительном, а не абсолютном, духе человека в его «сублимирующем порыве к Абсолюту». Отец Софроний утверждает, что, достигнутое таким образом, всякое состояние созерцания следует понимать скорее как самосозерцание, а не как созерцание Бога. «В этих условиях мы открываем для себя красоту сотворенного мира, а не Перво-Бытие. Во всем этом для человека нет спасения»[4].

В силу того положения, что человек сотворен «по образу и подобию Божию», следует искать форму или принцип, который бы относится и к Богу, и к человеку. Этот принцип, с одной стороны, должен исходить от Бога как Творца в соответствии с Его триединым бытием, представляющим собой совершенное общение любви, а с другой стороны, оставаться одним и тем же для всех людей. Однако путь, следуя которым дух человека вступает в Божественную вечность, различен для каждого из нас, что указывает на множественность тварного человечества и на его разнообразие в единстве образа. Аскетический отшельнический опыт и практика общинной монашеской жизни привели отца Софрония к тому, чтобы сформулировать принцип персоны как подлинный след вечности в тварном бытии человека. Именно этот принцип, заключенный в каждом человеке как образ Божий, изнутри, имплицитно побуждает людей пребывать друг с другом в общении любви.

Отец Софроний пишет, что душа обретает себя, прежде всего, когда она предстоит Богу лицом к лицу. «Персона рождается свыше, поэтому она уже не подчиняется законам природы, но превосходит земные границы и вторгается в иные сферы. Она не может быть описана. Она единственна и уникальна»[5]. Поскольку отец Софроний считал ипостась, или «персону», высшей основой бытия, он никогда не формулировал никакие другие определения личности. «Как принцип, определяющий все иные аспекты бытия, персона не подлежит никаким ограничениям, а, следовательно, и какому бы то ни было иному определению»[6]. Он представляет персону как активное откровение и предлагает своего рода «динамическое определение» человеческой личности, которое раскрывает ее в «способности к самопознанию и самоопределению», в «обладании творческой энергией» и в «даре познания не только сотворенного, но и Божественного мира»[7].

Главное богословское достижение отца Софрония заключается в его утверждении, что человек, являющийся образом Абсолюта, ипостасен, поскольку ипостасно Абсолютное Бытие. Его вера в Бога как духа и в ипостась как духовный образ бытия человека привела к осознанию, что, подобно тому, как Божественный Логос воспринял человеческую плоть, став видимым и познаваемым, человеческий дух также не бесформен и не абстрактен, но наделен возможностью самовыражения посредством собственного тела. Человеческая ипостась действительно существует, поскольку Воплощенный Христос ипостасно открыл, что Бог – это не иллюзорный плод человеческого воображения, созданный из страха перед неведомыми безличными сферами, а подлинная реальность. Божественный Дух объемлет все сущее и ипостасно сообщает эту же возможность человеку[8].

Способность человека к общению не претворяется в жизнь автоматически, сама по себе. Реализация ее потенциала возможна только в любви, которая представляет собой наиболее глубокое содержание личностного бытия, «самое возвышенное выражение его сущности». Личность актуализирует себя не через противопоставление, а через отношение любви. В этом даре любви заключается подобие Богу. «Личность как таковая является совершенством, превосходящим все остальные тварные совершенства. Радуясь открывшейся ему свободе, человек созерцает Божественный мир». Личность находится вне пределов научного или философского определения и, поэтому, непознаваема извне до тех пор, пока сама не откроет себя. «Поскольку Бог таинствен, то и в человеке есть потаенные глубины. Человек не является ни творцом бытия, ни его завершением. Альфа и Омега – это не человек, а Бог. Богоподобие человека заключается в образе его бытия. Подобие бытия – это именно то подобие, о котором говорит Писание»[9].

По сути, Откровение Триединого Бога состоит в раскрытии ипостасных отношений, которые характерны не только для внутритроичного бытия, но и вовне призваны стать характерными для человека. Бог приглашает человека к личному или ипостасному участию в Его Откровении. Диалог инициируют две взаимодействующих (di£) вещи (lÒgoi) – «мыслящий адресат мирового разума (lÒgoj) и причинный принцип побуждающего разума (lÒgoj)»[10]. Откровение Бога-Слова диалогично, то есть через ипостасное приглашение, представлено как в личностном, так в безличном творении. Сам «способ творения» таков, что он предполагает возможность распознавания личностного принципа как «побуждающего разума» и принятия этого принципа всем сердцем и без какого бы то ни было сомнения в том, что Бог – это именно Тот, Кто в вечности говорит «АЗ ЕСМЬ». Таким является истинное приглашение к диалогу тех, которые созданы способными произнести те же слова в подлинном диалоге с Богом. Однако возможен ли вообще такой диалог? И если – да, то каким образом? Архимандрит Софроний формулирует соответствующие вопросы несколько иначе: «Где подлинное Бытие, и где мираж нашего падшего воображения? Где воистину живая вечность, и где обманчивые притяжения нашего духа к сознаваемым нашим же умом идеям? Является ли принцип персоны-ипостаси ограничительным сам по себе, и следовательно – недостойным и неприложимым к Богу, или воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта: Я ЕСМЬ СЫЙ?»[11].

Если говорить в терминах подтвержденного, или подлинного диалога, то поставленные отцом Софронием вопросы можно переформулировать следующим образом. В чем состоит подлинная инаковость Ты, и в чем – иллюзорный стереотип, созданный нами? В чем именно заключается вечный побуждающий логос, и в чем – мысленная иллюзия нашего разума? Является ли Я по своей сути ограниченным и, следовательно, недостойным подлинного диалога с вечным Ты Бога? Или понятие ипостасного отношения приложимо как к Живому Абсолюту, так и к Я человека? Архимандрит Софроний дает на свои вопросы следующий ответ: Если мы согласимся, что принцип персоны является сам по себе ограничивающим, тогда наши аскетические усилия будут сосредоточены на превосхождении этого принципа в нас самих. И наоборот – если мы осознаем его как единственно возможный образ Абсолютного Бытия, властно влекущий нас, мы станем молиться: «Отче наш, Иже еси на небесех…»[12].



На языке богословия диалога этот ответ может быть переформулирован следующим образом. Если человек сочтет, что его Я является само по себе ограниченным, тогда ему или ей следует стремиться превзойти свое Я и выйти за свои пределы. Но если человек осознает свое Я как единственное средство вхождения силою побуждающего логоса в диалог с вечным Ты Абсолютного Бытия, тогда он или она обретает возможность обращаться к Ты Бога как своего Небесного Отца.

Первородный грех разрушил гармонию отношений человека с Богом, а его последствия оказались трагическими для всей вселенной, утратившей свое единство и ставшей раздробленной. На место диалогического отношения Я-Ты пришло объективированное отношение Я-Оно, и подлинный диалог стал уже не свойствен человеческой природе в ее «падшем» состоянии. Без подтверждения вечным Ты Бога отношения в сотворенном мире оказались затрудненными, а открытость людей, их причастность друг другу стала восприниматься как подозрительное и потенциально опасное явление. Учитывая падшее состояние человеческой природы, отец Софроний задает вопрос: «Может ли творение соприкоснуться с Творцом?». Он видит возможность встречи с Богом и познание Бога как Личности через покаяние, которое, в свою очередь, возможно только в личных отношениях. Можно даже сказать, что подлинные личные отношения, или, как мы их назвали, подлинный диалог, невозможны без покаяния. Само покаяние, по существу, представляет собой осознанное действие одной личности в отношении другой, с которой есть намерение примириться.

Среди двух наиболее значимых мыслителей, писавших о диалоге, понятие покаяния практически отсутствует в диалогических откровениях иудейского мыслителя Мартина Бубера, тогда как Эммануил Левинас в своем этическом подходе к диалогу несколько приближается к православному представлению о покаянии[13]. Поскольку участие в диалоге, по мнению Левинаса, предполагает моральную ответственность, то о покаянии можно говорить, когда нарушена этическая сторона отношений. «Без закона грех мертв , но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7, 8-9). Грех, вошедший в человеческие отношения и разрушивший их, выявляется или «оживает» через моральный закон, без которого он, по сути, «мертв», то есть никак не обнаруживает себя. Покаяние можно рассматривать, как попытку вернуться к исполнению закона и, следовательно, к восстановлению отношений. Сосредоточивая свое внимание преимущественно на практических аспектах диалога, Левинас не достигает успеха в прояснении такого тонкого предмета как покаяние. Однако в отношениях диалога, когда они имеют место, покаяние, несомненно, призвано сыграть решающую роль, поскольку оно способствует восстановлению диалога и ведет к тому, чтобы отношение диалога стало подлинным.

Восстановление диалога, осуществляемое через покаяние, имеет жизненное значение, поскольку в случаях, когда стороны диалога утрачивают взаимность, а, следовательно, и заботу о подтверждении диалога, в отношения проникает недопонимание, и они могут прекратиться. В результате покаяния приходят прощение и примирение. Ипостасный принцип, согласно архимандриту Софронию, должен быть сформулирован в категориях личностной любви, и человек не может вступить в ипостасный или подлинный диалог любви, если нераскаянный грех беспокоит его совесть. Распространение последствий первородного греха привело к тому, что для человека возможность любить оказалась тесно связанной с покаянием и прощением, и подлинное покаяние стало необходимым условием для подлинного диалога любви, то есть таких отношений людей друг к другу, которые были бы подобными отношению Бога к человеку.

Православное понимание подлинного диалога может быть выражено следующим образом. Подлинный, или подтвержденный, диалог осуществляется, когда человек через покаяние становится способным распознавать в себе «вечное Ты» Бога. Для своего раскрытия «вечное Ты» побуждает нас вступить в диалогические отношения Я-Ты с другой человеческой личностью. То, что инаковость Ты делает Я способным к покаянию, является не столько условием, сколько следствием такого побуждения или призыва «вечного Ты». Грех всегда представляет собой результат гордости, или самости, которые не позволяют нам узнать и принять другого как личность, обладающую такой же или даже большей значимостью. Но когда человек раскаялся, грех утрачивает возможность действовать на человеческое Я так, чтобы отрицать какую бы то ни было ценность другого. Однако человек не может раскаяться в своей собственной гордости до тех пор, пока благодать Божия не откроет его душе такую возможность. Бубер рассматривает «вечное Ты» в качестве «благодати», Левинас – этику и мораль. Так или иначе, они оба признают существенное значение внешней силы, несущей «изменение ума» для Я, ищущего Ты. Та же внешняя сила делает Ты способным принять Я и в полной мере отозваться ему, устанавливая новое, никогда ранее не существовавшее отношение между двумя личностями. Это и есть начало такого диалога, который приближается к своей подлинности через покаяние, открывающее путь такому подтверждению диалога, о котором говорилось выше. Без покаяния нет подтверждения, а значит, не может быть и подлинного диалога. Таким образом, приложение принципа персоны вводит категорию покаяния в богословие диалога.

Отец Софроний раскрывает свой диалогический подход, например, в опубликованной в «Письмах в Россию» беседе с семьей, где он говорит о познании другого как о результате братской любви: «Если я буду любить брата моего и ближнего как свою собственную жизнь, а не эгоистично отделять себя от него, то ясно, что я познаю его больше и лучше во всех его страданиях, во всех его мыслях, во всех его исканиях»[14]. Можно провести параллель между этими словами и «подлинным и конкретным обращением к инаковости другого», означающим «одеть нагого и накормить голодного» [15], которое проповедует Левинас, хотя он и не обращается к понятию братской любви. Не делает этого и Бубер, который также был озабочен тем, чтобы «помнить о другом и других в их настоящем и особом бытии» и обращаться «к ним с целью установления живых взаимных отношений»[16]. Инаковость другого узнается через совместное пребывание в ипостасной любви. Способность человека к любви, его «врожденное Ты», изнутри побуждает стремиться разделить свою жизнь с другим, или, выражаясь словами отца Софрония, «жить» жизнь другого как свою собственную. Ипостасный принцип подразумевает любовь как свое раскрытие и исполнение. Именно любовь есть первопричина, а инаковость, при которой человек личностно обращается к другому, представляет уже результат любви. С точки зрения ипостасного принципа диалогическое отношение Я-Ты превращается в своем развитии в отношение ипостасной любви, которое может быть представлено как подлинный диалог.

Отказ от «уз плоти» и «ненависть к себе» делают человека способным распознавать другого не как «заключенное в себе» Оно, что исключает возможность диалога, а как Ты, с которым Я может общаться в богоподобной любви, подтверждаемой «вечным Ты» Самого Бога. Отец Софроний говорил, что «тварная ипостась-персона является богообразным центром», к которому Творец относится «не как к Своему Акту, но как к некоему факту даже для Него». Отец Софроний был убежден, что «для ипостаси нет внешнего авторитета» и, следовательно, ни земная, ни небесная силы не могут вынудить ипостась сделать какой-либо выбор[17]. Однако это не означает, что для ипостасного бытия характерна своего рода анархия. Невозможна даже попытка сделать свой выбор для Я, «заключенного в себе», пока нет Ты, которое можно было бы распознать. Говорить о выборе в ситуации отсутствия альтернативы вообще бессмысленно. Такой альтернативой для Я является Ты. Встреча с Ты исключает анархию как таковую, в то время как отношение Я-Оно еще допускает ее. В диалогической паре Я-Ты как Я, так и Ты устремляются к ипостасной любви, которая в подлинном диалоге становится их свободным выбором.

Опираясь на библейскую формулу Исх. 3, 14, отец Софроний возводит мост между выражением человеческого Я и выражением божественного Я: «Имя Бога – Аз есмь Сый. Для человека, образа Всевышнего, сие слово аз … выявляет принцип персоны в нас»[18]. Я не существует отдельно от Ты, подобно тому, как не существует отец без сына. Невозможно говорить о Я без Ты. Грандиозное экзистенциальное прозрение Бубера позволило ему выразить эту идею настолько отчетливо и ярко, что она затронула практически все направления персонализма, как в философской, так и в религиозной мысли прошлого столетия. Глубокий духовный опыт архимандрита Софрония побудил его сформулировать «принцип персоны» в качестве ключевого положения Божественного Откровения. Согласно интуиции отца Софрония, основанной на Православном Предании и, несомненно, подтверждаемой им, Я представляет собой откровение принципа персоны в человеке, а божественное Я, являющееся для нас «вечным Ты», представляет собой Откровение Его Божества. Таким образом, восстанавливается бытийная связь поисков человеческой личности, бессознательно устремленной к такому способу бытия, который выходил бы за пределы материального мира, с настойчивым призывом личного Бога, в Я Которого осуществляется принцип персоны, тот самый, который обнаруживается и в Я человека, созданного по Его образу и подобию.



[1] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1985. С. 207.

[2] Zacharias (Zacharou), archim. Christ, Our Way and Our Life. A presentation of the Theology of Archimandrite Sophrony / Trans. from the Greek by Sister Magdalen. – South Canaan (Pennsylvania): St. Tikhon’s Seminary Press, 2003. P. 37. См. также в переводе на русский язык: Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова). – Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2002. С. 49.

[3] Софроний (Сахаров), архим. О молитве. – Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Русский путь, 2002. С. 202.

[4] Там же.

[5] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine / Trans. from the Russian by Rosemary Edmonds. – New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1977. P. 43.

[6] Sakharov Nicholas V. I love, therefore I am. The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. – New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2002. P. 71.

[7] Sophrony (Sakharov), archim. His Life is Mine. P. 44.

[8] Ibid. P. 43.

[9] Ibid.

[10] Yannaras Christos. Postmodern Metaphysics / Trans. by Norman Russell. – Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 2004. P. 138.

[11] Софроний (Сахаров), архим. О молитве. С. 205.

[12] Ibid. P. 171-172.

[13] Рассуждая о том, что означает быть другим, митрополит Иоанн (Зизиулас) в своей недавно опубликованной книге пишет, что, следуя Левинасу, для которого «Другой не определяется ни самим мной (как для Гуссерля и других), ни соотнесенностью со мной (как для Бубера), а, скорее, таким абсолютным отличием, которое не может быть выведено, обусловлено или обосновано чем то иным, кроме него самого», читатель приближается «к святоотеческому пониманию инаковости» (Zizioulas John D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. by Paul McPartlan. – Edinburgh: T&T Clark, 2006. P. 48).

[14] Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию / Вступ. ст. и сост. иеродиак. Николая (Сахарова). – Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; М.: Изд-во братства святителя Тихона, 1997. С. 23.

[15] Levinas and Buber: Dialogue and difference / Ed. by Peter Atterton, Matthew Calarco and Maurice Friedman. – Pittsburg (Pennsylvania): Duquesne University Press, 2004. P. 7-8.

[16] Kraemer Kenneth Paul with Mechthild Gawlick. Martin Buber’s I and Thou: Practicing living dialogue. – Mahwah (New Jersey): Paulist Press, 2003. P. 33.

[17] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 203.

[18] Там же. С. 193.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

Комментарии (1)

Всего: 1 комментарий
  
#1 | Андрей Рыбак »» | 29.03.2018 09:54
  
2
Иеромонах Николай (Сахаров)
Понятие кеносиса в богословской мысли Архимандрита Софрония (Сахарова)
Согласно Евангелию от Иоанна, Христос перед преданием Себя на животворящие страдания и смерть говорит: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Эти слова характеризуют выражение Божественной любви в сотворенном мире и описывают, таким образом, совершенную любовь, которая по своему существу предполагает предельную жертву. Это любовь, которая «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Со времени апостола Павла в христианской керигме 1 о Христе сообщается как о высшем примере жертвенной любви: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого (греч. έαυτόν έκένοσεν — букв.: «опустошил Себя»), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:5–8). Эта драма кеносиса 2 (самоопустошения, самоистощания) Христа, выраженная в словах Павла, полномасштабно представлена во всей восточной православной традиции — в патристической письменности в целом 3 и в литургических текстах в частности. Однако у отца Софрония эта тема выходит на передний план его богословских размышлений. Понятие кеносиса становится определяющей категорией для всего его богословия и в первую очередь — для его учения о персоне. Таким образом, оно в значительной мере структурирует его видение аскетической жизни и, в конечном счете, — христианского совершенства. На всем протяжении своего богословского становления отец Софроний внимательно рассматривает различные направления кенотических представлений, связанных с христологией, триадологией и антропологией. Далее он оформляет их в единое учение, где в качестве высшей модели выступает Христос в Его кеносисе. Центральное положение понятия кеносиса в мысли отца Софрония станет более отчетливым, если сопоставить его «кенотическую» установку с «плероматическим»4 осмыслением восточной духовности некоторыми современными православными авторами, строящими свое богословие вокруг идеи «исполнения» и «полноты».

В рамках широкого спектра интерпретаций данного отрывка отец Софроний выделяет два узловых направления мысли: временной богочеловеческий кеносис Христа в Его земной жизни и вечный внутритроичный кеносис, явленный через Логос.

Кеносис Христа

Кеносис в Воплощении

Подход отца Софрония к земному кеносису Христа опирается на традиционное понимание, заключающееся в том, что воплощение само по себе является онтологическим кеносисом 5. Божественный несотворенный Логос вступает в человеческий тварный мир, воспринимая «низший» образ существования 6. Отец Софроний часто ссылается на Флп. 2:6–7 и говорит о Боге, «уничижающем Себя», «воспринимающем наш рабский образ» и «смиряющем Себя даже до смерти крестной». Логос в Его Божестве «сходит с небес на Землю и далее во ад» 7. Отец Софроний также замечает, что Логос в Воплощении не реализует Свое собственное Божество, но всегда действует во имя Отца и силой Отца или Святым Духом. Христос избегает любого действия, которое имело бы характер самообожения. Так, отец Софроний выделяет в Священном Писании роль Святого Духа в зачатии (Лк. 1:35) и крещении Христа (Мф. 3:15). Он отмечает, что именно Бог воскресил Иисуса (1 Пет. 1:21) и свидетельствовал о Нем (Ин. 5:31–32). Этот же принцип отражен в литургической формуле эпиклезы, т. е. призывания Святого Духа, из которой можно сделать вывод, что освящение хлеба и вина совершает не Сам Христос посредством установительных слов, но Отец силой Святого Духа. Последовательный отказ Христа от самообожения позволяет понять, почему Он предпочитал прилагать к Себе скорее слова «Сын Человеческий», чем «Сын Божий»: «Из контекста Евангелия отчетливо видно, что Христос не использовал это выражение исключительно как Свое собственное имя, но как имя нарицательное, применимое ко всем людям» 8. Таким образом, кеносис Логоса заключается в Его «онтологическом схождении в Воплощении» и добровольном динамическом «соответствии» образу человеческого существования.
Отец Софроний также подчеркивает кеносис Христа как человека (ср. 1 Тим. 2:5) на всем протяжении Его земной жизни: «Вся Его жизнь с нами была не что иное, как непрерывное терзание. Голгофа — лишь заключительный акт, в котором все, как в кульминационной точке соединилось» 9. Отец Софроний делает попытку проникнуть во внутренний мир Христа. Поэтому он обращается к духовному анализу значительных событий человеческой жизни Христа — особенно искушений, Гефсимании и Голгофы — в категориях кеносиса.

Вечный кеносис

Вечный аспект кеносиса Христа понимается в контексте кенотической внутритроичной любви. Отец Софроний замечает, что перед тем как Христос совершил свой земной кеносис, «это было уже совершено в небе по Божеству по отношению к Отцу». Таким образом, земной кеносис представляет собой проявление кеносиса небесного: «Чрез Него [Христа] нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т. е. без остатка, отдает себя. Отец в рождении Сына изливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу» 10.

Обращаясь к толкованию кенотического «излияния», отец Софроний понимает его как отдание Отцом Себя Сыну во всей полноте Своего нетварного бытия. «И так Сын равен Отцу в абсолютной полноте Божеского Бытия» 11. Мысли отца Софрония об ипостасном «принятии» одной ипостасью другой ипостаси или ипостасей позволяют пояснить смысл евангельских мест, которые указывают на единство Отца и Сына. Такой абсолютный кеносис Христа — полная отдача Им Себя Отцу — особым образом проявился в Воплощении, в Гефсимании и на Голгофе. Самоотдача вовлекает оба аспекта бытия Христа — Его Божество и Его человечество: «Сын в такой же совершенной полноте самоистощающейся любви предает Себя Отцу и в Божестве, и в человечестве Своем» 12.
Таким образом, события Гефсимании и Голгофы вовлекают как Божество, так и человечество Христа: «В “те дни” Он решительно двинулся к тому, чтобы и как человек совершить подвиг самоистощания» 13, — здесь «и» означает «в добавление к Божественному вечному кеносису Логоса». Человеческий кеносис сочетается с Божественным, делая последний явленным.

Из этого положения вытекают важные следствия для аскетического богословия отца Софрония. Божественная и человеческая формы кеносиса совпадают не только в личности Христа. Через участие в кеносисе Логоса человечество восстанавливает свою способность к кенотической богоподобной любви. Кеносис Богочеловека во всех его аспектах раскрывает ключевую для нашего понимания богословия отца Софрония связь — связь между кеносисом и обожением. Совершенный кеносис Христа преображается в равно совершенное обожение нашей природы.

В этом communicatio idiomatum 14 через кеносис не только человек участвует в Божественном строе бытия, но также Бог Троица в кенотической любви к тварному миру опустошает Себя на Кресте через Свою воплощенную Ипостась. Этот вывод подразумевается риторическим вопросом, формулируемым отцом Софронием: «Позволительно ли человеку дерзнуть и, перешагнув меру живого опыта, в своем умном созерцании уразуметь соучастие Отца и Духа Святого в крестной смерти Сына?» 15. Другими словами, воплощение Второго Лица Троицы являет Божественный уничижительный кеносис не только по отношению к другому Божественному Лицу, но и кеносис Триединого Бога по отношению к сотворенному человеку.

Корни кенотицизма у отца Софрония

Работа Л. Ричарда показывает, что восточные отцы не исследуют кенотическое измерение в Божестве в той мере, которая была бы достаточна для того, чтобы составлять единственную основу для тринитарного кенотицизма отца Софрония. Так, обращаясь к идее внутритроичного кеносиса и кеносиса Троицы по отношению к миру, Ричард справедливо замечает, что «христианство не решается атрибутировать Богу ту кенотическую любовь, которую оно признает в Иисусе». Для отцов сама идея кеносиса предполагает изменчивость и поэтому не может рассматриваться в качестве Божественного атрибута 16.

Русская мысль о кеносисе Христа

Тема кеносиса в христологии вышла на передний план в XVIII и XIX веках как попытка примирить вероучительные православные утверждения с новым образом Иисуса, предлагаемым западной историко-критической школой. Западные размышления на эту тему постепенно проникли на русскую сцену. Кенотическое измерение в русской христологии было обстоятельно развито в XIX веке в среде, обычно обозначаемой как «церковная традиция». Характерными особенностями этого богословского
развития были, с одной стороны, его прочная библейская и литургическая основа с сильной монашеской окраской и, с другой стороны, пастырская озабоченность, означавшая, что каждая идея оценивалась в свете ее практического приложения к сфере монашеского и мирского благочестия.

Кенотицизм был общей особенностью русского христианства того времени. Согласно Н. Городецкому, кенотический Христос «находился в основе мышления каждого русского человека»17. Булгаков отмечает существование чисто русской манеры художественной интерпретации образа Христа, которая характерна для столь далеких друг от друга по духу писателей, как Тургенев и Достоевский. Разделительная линия между русской литературой и религиозной философией часто расплывчата. Литература питала философию своими образами, которые затем интегрировались в философские идеи до такой степени, что Бердяев заявлял, что русская религиозная философия фактически разрабатывает темы, поднятые русской литературой. Так кенотический Христос русской литературы стал богословской темой. В частности, кенотические тенденции проявились в сфере моральных идеалов, созданных русской литературой. Отец Софроний хорошо знал русскую литературу XIX века. Об этом свидетельствуют ссылки на русских поэтов и писателей в его работах. Из русской литературы кенотические идеи проникли в умы русских философов и богословов, заполнили их и стали все более и более использоваться в пастырской сфере.

Естественно, богословское внимание к кеносису Христа подняло проблему кеносиса как вечного атрибута Троицы. Так, в русской «церковной традиции» Филарет Московский осмысляет Крест как «земной образ» и «тень небесного Креста любви». Анализируя концепцию Филарета о внутритроичной форме любви, Р. Уильямс пишет: «Вероятно, Филарет предполагает, что любовь Бога, можно сказать, абсолютно кенотична не только относительно икономии спасения; что любовь Бога к миру, открытая в страдании Христа по своему характеру представляет собой то же самое, что и взаимная любовь Отца, Сына и Духа в Божестве»18. Филарет выражает этот «абсолютно кенотический» характер Божественной любви в своей знаменитой формуле: «Любовь Отца —распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силой крестной. Тако возлюби Бог мир!»19.

Таким образом, кенотическая любовь понимается как Божественный атрибут, посредством которого узнается Божество. Филарет комментирует Мф. 27:40 (Христу предлагалось «сойти с Креста»): «Сын Божий тем-то самым и даст познать Себя, что не снидет со Креста, доколе не истощит всего Себя в сугубом стремлении любви к Отцу Своему»20.

Однако у Филарета эта любовь в Троице все еще «икономическая» настолько, что мир представляется как causatum 21 и средство проявления этой любви. В одном из абзацев, где Филарет поясняет упомянутую формулу Божественной любви, мир изображается как ее необходимая часть: «Но если Отец Небесный из любви к миру предает Единородного Сына Своего; то равно и Сын из любви к миру предает Себя Самого: и как любовь распинает, так любовь же и распинается» 22.

Как мы отметили, идеи Филарета отражаются в мысли отца Софрония. Так, согласно отцу Софронию, Иоанн (Ин. 3:16) связывает абсолютную кенотическую любовь в Троице с икономической Божественной кенотической любовью к миру: «В предвечном Совете Троицы такой путь искупления падшего человека [т. е. кенотическое воплощение] был предрешен. Не есть ли это самоистощание Отца, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16) в недрах Божества?Итак, вечно соучаствуют Отец и Дух в “деле” (Ин. 17:4), которое было поручено Иисусу» 23.

Отец Сергий Булгаков о кеносисе

В XX веке Сергий Булгаков — типичный богослов кеносиса — дал русским кенотическим тенденциям прочное догматическое основание, синтетически объединив их, в частности, с идеями немецких кенотицистов, особенно Шеллинга 24. Последний выделялся своей космогонией кенотического отношения между Богом и Его творением. Творение понимается Шеллингом не только как «откровение» Бога, но и как Его реализация и персонализация. Булгаков интегрирует шеллингианскую тему в структуру своего учения о Софии, создававшегося как попытка найти решение проблемы соотношения между Творцом и Его творением. Именно в контексте этой софианской схемы Булгаков безоговорочно прилагает концепцию абсолютного кеносиса к Троице и Христу.

Именно через Булгакова отец Софроний в 1920 году в Париже познакомился с кенотическими идеями в христианстве. Идеи Булгакова стали богословской матрицей для дальнейшей интеграции кенотической темы в аскетическое богословие отца Софрония.

Булгаков выделяет различные уровни в кеносисе Бога. Кеносис представляет собой первый принцип тринитарного существования: он конституирует бытие каждой Ипостаси. Булгаков пытается вывести кенотические следствия из самих концепций отцовства Отца и сыновства Сына: «Если со стороны Отца осуществляется самоотрицание в рождении Сына, то Сын полностью опустошает Себя, принимая “пассивное” состояние Того, Кто рожден» 25.
Кеносис Отца по отношению к Сыну выражается в факте вечного рождения Сына от Отца. Развивая эту мысль, Булгаков пишет о «самоопустошении», посредством которого Отец реализует Себя в Сыне, и которое также представляет собой Его «осуществление». Булгаков определяет это «самоопустошение» как «отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви». Сын отражает самоопустошение Отца и опустошает Себя ради Отца: «…Если Отец хочет иметь Себя в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, [Он хочет] жертвоприносить личную Свою самость Отцу и, будучи Словом, Он Сам для Себя как бы немеет, делая Себя Словом Отчим». На уровне внутриипостасных отношений в Троице Булгаков формулирует исходное положение: самоистощание включает страдание. Он пытается примирить этот элемент страдания с всеблаженством в Божественном бытии. Страдание не только не противоречит всеблаженству в Божественном образе бытия, но даже отождествляется с ним в радости саможертвенной любви, которая приводит страдание и блаженство к единству 26.

Согласно Булгакову, кенотическое измерение в Божестве необходимо влияет на понимание отношений между Творцом и творением. Булгаков рассматривает творение как кенотический акт Бога. Кеносис Божества состоит в самоумалении Божественной абсолютности в силу отношения с творением: «Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным». Каждая Ипостась разделяет кеносис Божества по отношению к сотворенному космосу. Кеносис Отца состоит в Его тишине-отсутствии в творении: Он открывает Себя только в Божественной Софии — паре Сына и Духа — а также в тварной Софии 27.

Кеносис Духа в творении «состоит не только в осенении твари вообще, но и в принятии меры этой твари, ее трудной восприимчивости к откровению Духа». Несовершенство этого восприятия и даже сопротивление ему не принуждают Духа оставить творение в состоянии его первичной ничтожности. Дух пребывает в творении, поддерживая его в существовании. Кеносис проявляется в долгострадании Духа. В другом месте Булгаков усматривает кеносис Духа в том, что Дух, будучи полнотой и глубиной Божества, вошел в процесс становления в Своем самооткровении в тварной Софии. С точки зрения Булгакова, неполнота творения лишь обуславливает стремление к предназначенной ему полноте. Следовательно, кеносис Духа означает, что Тот, Кто неизмерим, ограничивает себя до меры 28.

Кеносис Отца и Духа осуществляется далее, согласно Булгакову, в Их участии в земном кеносисе Христа. Так, он упоминает сораспятие Отца наряду с Сыном 29. Тринитарный и христологический кенотицизм Булгакова окрашивает его понимание Воплощения.
Булгаков полагал, что сосредоточение внимания на кенотицизме в христологии может обновить православное богословие подобно тому, как тема кеносиса привнесла новую жизнь в богословие протестантское. В своей христологии Булгаков наряду с традиционной идей «кеносиса в Воплощении» рассматривает через призму кеносиса различные способности Христа: Его знание, интеллект, волю. Даже погребение и прославление Христа встраиваются в рамки кенотического восприятия, так же как и Его существование в вечности после Пасхи 30.

Булгаков считает, что халкидонское определение само по себе предполагает кенотическое понимание Божественной природы во Христе. Взаимосвязь человеческой и Божественной природ во Христе возможна только при условии признания кенотического самоумаления Божества и обожения человечества. Как указывает Булгаков, «Бог открывает Себя богочеловечески» 31. Не Божество Христа переносит умаление, но morfh 32 (образ Божественного существования) умаляет себя — Бог оставляет в стороне Божественную славу и входит в категории временности. Христос, хотя и обладает Божеством, не использует его в полной мере: даже рассказы о чудесах в служении Христа отмечены кенотическими ограничениями 33.

Булгаков полагает, что осознание Христом Своего Божества развивалось во время Его земной жизни. Здесь Его кеносис заключается во всецелом претерпевании процесса формирования. Булгаков, таким образом, отвергает патристические толкования тех случаев, где о Христе говорится как о действующем иногда как человек и иногда как Бог. Отказываясь от этих толкований, он настаивает на том, что все эти примеры соответствуют кенотическому состоянию Божественного самосознания Христа. Как полагает Булгаков, кеносис превращает Божественное самосознание Христа в tabula rasa 34. Он называет это состояние кеносисом Божественной Ипостаси. Такое понимание ипостасного кеносиса дает ему возможность соотносить Божественную Ипостась в ее кенотическом состоянии с ипостасями человеческими. У отца Софрония сходная идея соизмеримости оказывается ключевой в его богословии персоны. Булгаков заявляет, что процесс становления, который претерпела богочеловеческая ипостась Христа, подобен тому процессу, который претерпевает каждая человеческая ипостась 35. Это позволяет Булгакову, а затем — и отцу Софронию рассматривать Христа как предельный всеобъемлющий образец для аскетической жизни. Булгаков считает, что в Троице нет субординатизма, — есть только иерархия отношений. Однако в кеносисе Христа Его отношение к Отцу приобретает субординационный характер (ср. Ин. 14:28), а в Воплощении осуществляется кенотическое растворение Сына в Отце 36.

Кеносис также касается отношения Христа к Святому Духу. Дух удаляется от Христа на Голгофе (или, точнее, не открывает Себя). Кеносис Святого Духа осуществляется наряду с кеносисом Христа, начиная с Рождества Христова. Так, в ребенке Иисусе дары Святого Духа присутствуют, но не во всей своей полноте. В Своем крещении Христос принимает только некоторые дары Святого Духа. Кульминация кеносиса Духа наступает во время Голгофы: «В голгофском истощании смерти неизменное почивание на Нем [на Сыне] Духа Святого становится неощутимым, в противоположность той [предельной] ощутимости, которую оно же имело в Преображении». Голгофа, таким образом, рассматривается как кеносис Святого Духа в Его действии. Все это означает, что Булгаков разрабатывает учение о различии между кеносисом Сына и кеносисом Духа. Это различие понимается им как различие между кеносисом ипостаси в Сыне и кеносисом действия в Духе 37. Ср.: Он же. Агнец Божий. С. 345.].

Критика Владимиром Лосским идей отца Сергия Булгакова

Булгаков, по-видимому, признает человеческую сторону кеносиса Христа, исключаемую Лосским, который говорит: «Кеносис не может относиться ни к человеку, ни к Богочеловеку, а только к Богу, ради нашего спасения принявшему “условия жизни мира”, добровольно им подчинившись, “в подобии человечестем быв”» 38.

Позиция Лосского, естественно, исключает любые антропологические приложения учения о кеносисе к аскетической жизни. По его мнению, именно представление о том, что кеносис неотъемлем от Троицы, привело Булгакова к признанию, что Воплощение было определено Божественной необходимостью. Он отвечает на заявление Булгакова о том, что «надо принять кеносис Боговоплощения как метафизическую Голгофу самораспятия Логоса последствием которого была Голгофа историческая» 39. Лосский считает, что булгаковская концепция «метафизического самораспятия» исключает признание свободного характера жертвы со стороны Бога для спасения человечества, поскольку в рамках данной концепции Воплощение определяется не сотериологическими целями, а внутренней необходимостью Божества. При этом представления Булгакова о Воплощении Лосский характеризует как «Божественное самоубийство», к которому Бог влечется в Своем существовании. Отвергая всякую онтологическую необходимость, Лосский подчеркивает свободный характер искупления, совершенного Христом. Лосский обвиняет также Булгакова в превращении Божественной Ипостаси Логоса в человеческую ипостась, которая затем «восстанавливает» Свое Божественное самосознание через человечество 40.

Позиция отца Софрония

Хотя отец Софроний и согласился бы с Булгаковым в вопросе о кенотическом принципе в тринитарном бытии, его кенотицизм основывается на концепции персоны, а не на каких бы то ни было абстрактных дедуктивных выводах из концепций «отцовства» и «сыновства». Принцип персоны у отца Софрония сам по себе предполагает предельный кеносис по отношению к другим персонам, так как кеносис присущ ипостасному образу бытия, который есть любовь: «Персону в Боге мы ощущаем как носителя абсолютной полноты Бытия; и вместе — Персона не существует одна. Для формальной логики это есть показатель недостаточности одной Персоны, следовательно — отрицание абсолютности. Но именно такова Святая Троица, Бог любви совершенной. Совершенная любовь не живет замкнуто в Себе, но в другой, в других Персонах. Вся совокупность бытия является неотъемлемым обладанием каждой из Трех Ипостасей. Но таковою Она — Ипостась — является в акте совершенной любви, которой свойственно такое же полное истощание, умаление Себя» 41.
Хотя отец Софроний и поддерживает Булгакова в самой идее тринитарного кеносиса и в понимании Креста как его земного проявления, он иначе соотносит мир с Творцом. У Булгакова Воплощение и Крест представляют собой актуальное выражение вечной Божественной необходимости. Они имело бы место, даже если бы Адам не пал. У отца Софрония мотивация Воплощения и Креста носит исключительно сотериологический характер и исходит только из факта падения Адама. Он считает, что позиция Булгакова отклоняется от традиции, которая защищает исключительно сотериологическую цель Воплощения, выраженную в Никейском Символе: «нас ради человек и нашего ради спасения».
Отец Софроний находится на стороне Лосского в его критике идеи Булгакова об «ипостасном кеносисе Христа». Ипостасный кеносис Христа, по Булгакову, есть не свободное усилие, а онтологически «врожденный» факт. У Лосского и отца Софрония мы находим, что Христос свободно претерпевает кеносис: Он обладает Божественным могуществом в силу Своего Божества, но тщательно избегает его проявления. Это то, что Булгаков называет «кеносисом действия», относя его, однако, не к воле Христа, а к действию Святого Духа. «Кеносис действия» во Христе, как его понимает отец Софроний, имеет более непосредственное антропологическое приложение к учению об обожении человека.

Это сравнение позволяет нам выявить место истоков идей отца Софрония на русской богословской сцене. Отец Софроний более внимателен и чувствителен к идее Булгакова о кеносисе, чем Лосский. Тем не менее, хотя кенотицизм Булгакова имел значительное влияние на богословскую систему отца Софрония, он не определил ее. Абстрактный идеализм Булгакова остается чуждым мистико-аскетическому «реализму» отца Софрония.

Силуан Афонский о кеносисе

Антропологическое измерение кеносиса было явлено в духовном опыте Силуана. Полноте благодати в видении Силуаном Христа предшествовал настолько глубокий кеносис, что отец Софроний представляет его как аналогию кеносиса Христа 42. Идея самоумаления стала лейтмотивом писаний Силуана и нашла свое наиболее отчетливое выражение в формуле: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся» 43. Эта формула означает умаление себя перед Богом фактически до ничтожества и видение себя достойным ада. Отец Софроний выводит из этой формулы общий принцип: «Когда мы должным образом осуждаем себя на вечный позор и находимся в муке схождения на самое дно, некая сила свыше внезапно поднимает нас в вышняя. Когда мы переполнены чувством нашего крайнего ничтожества, нетварный свет преображает нас и делает подобными сынам в доме Отца» 44.

Как убедительно показывает Ж.-К. Ларше, это аскетическое самоумаление хорошо укоренено в восточной традиции, особенно в «Изречениях отцов» 45. Однако Силуан идет далее своих предшественников и выделяет важную связь между христологией и аскетическим богословием, вводя концепцию христоподобного смирения 46. Такое самоумаление рассматривается как Божественный атрибут, перенесенный в план аскетического богословия. Предельное самоистощание понимается как абсолютное предание себя Богу в воле, действии, слове — т. е. в каждом проявлении своего бытия. Однако Силуан не владел концептульными ресурсами, доступными отцу Софронию, обладавшему бульшими возможностями для того, чтобы «представить» кеносис богословскими средствами. Идея Булгакова о кеносисе Божественной Ипостаси и его кенотическая христология предоставили отцу Софронию прочный мост, посредством которого он соединяет содержание аскетического опыта Силуана с традиционным восточным богословским наследием.

Человеческий кеносис согласно отцу Софронию

Пример Христа

В богословской системе отца Софрония, построенной на принципе соизмеримости между Богом и человеком, подражание Христу как образцу и становление человека христоподобным (богоподобным) предстает как необходимая цель христианской жизни. В поддержку этого суждения отец Софроний часто приводит духовные размышления, в которых подчеркивается следование за Христом. При этом в его интерпретации глагол следовать означает воспринимать тот же самый засвидетельствованный в Евангелии онтологический опыт, который воспринимал и человек Христос. Чтобы обосновать перенос христологических положений в сферу аскетической антропологии, он приводит такие евангельские места, как Ин. 13:15, Мф. 10:38, Откр. 14:4 и Флп. 2:3. Цитируя Ин. 17:3, отец Софроний рассматривает живое экзистенциальное знание опыта Самого Христа как необходимую для достижения обожения цель. Это иоанновское «знание Христа» относится не столько к «интеллектуальной информации», сколько к онтологическому участию в подобном опыте: «”Знают” Христа лишь те, которые имеют внутреннюю жизнь подобную Его земной жизни» 47. Если жизнь Христа рассматривается через кенотическую призму, то процесс онтологического познания Его опыта само собой разумеющимся образом включает в себя ту же самую боль кеносиса: «Постигая, что для меня, из “ничто” сотворенного, необходимо пройти чрез огненную боль, чтобы познать глубже “Мужа болезней” (Ис. 53:1–12), я с благодарной любовью принимаю сию святую боль». Если мы имеем опыт Христа в Его человечестве, через этот опыт Его Божество также становится доступным нашему онтологическому познанию. Отец Софроний пишет: «[Эта боль] посвящает меня в тайны бытия, не только тварного, но и Нетварного» 48. Как мы увидим далее, эти размышления поясняют значение кеносиса в обожении человека.

Аскетический кеносис и учение о Персоне

Modus patiendi 49 и modus agens 50 персоны предполагают кеносис бытия человека. Здесь кеносис понимается как актуальное выражение динамического измерения бытия персоны, ее способность к передаче бытия. Без кенотического опыта в жизни человека его ипостасный потенциал остается нереализованным. Таким образом, учение о персоне позволяет отцу Софронию интегрировать кенотическое измерение в аскетическую жизнь и рассматривать кеносис как ее необходимый аспект.

«Отрицательное приготовление»: очищение от конечного — «Окропи меня иссопом, и буду чист» (Пс. 50:9). Для того чтобы человеческая персона достигла своего бесконечного потенциала в Боге, она должна подготовить себя посредством превосхождения любых конечных категорий. Поэтому отец Софроний привлекает идею «очищения», уничтожения «ветхого человека». Этот «ограниченный» ветхий человек рассматривается как препятствие к тому, чтобы положить новое основание для последующего участия в бесконечном богоподобном образе бытия: «Возвращаясь в ничто, мы становимся “материалом”, из которого свойственно творить Богу нашему». Кеносис как «вычеркивание» прошлого более ясно выражен в другом абзаце, где отец Софроний пишет, что, когда «мы сводимся до нуля», «таким образом совершается наше очищение от “проклятого” (см. Быт. 3:14–19) наследства». «Наследство» должно пониматься здесь как состояние искаженности человека падением. За мыслью отца Софрония стоит мысль Павла о «законе греха», действующем в человеке (Рим. 7:23). Процесс отказа от этого «наследства» и восстановления первозданной tabula rasa включает терапевтическое самоистощание, а следовательно — и страдание. Отец Софроний описывает это «истощание от конечного» как совлечение старых «атрибутов» нашего существования: «Все, чем мы считали себя обогащенными в прошлом, мы отбрасываем и становимся обнаженными от всего: от наших земных привязанностей и знаний, и даже воли» 51. По этой причине отец Софроний связывает кеносис с покаянием. С одной стороны, человек опустошает, или истощает, себя в своих попытках обратиться к Богу и преобразить свое собственное бытие. С другой стороны, покаяние преобразует все его попытки и устремления к Богу в кеносис — «все сие становится христоподобным “истощанием”» 52. Слова «христоподобное истощание» означают предельный характер усилий человека: в Своей Гефсиманской молитве покаяния за грехи мира Христос опустошил Себя от Своей силы умолить Отца.

Усвоение Божественного образа бытия необходимо связано с болью. По этой причине, как свидетельствует отец Софроний, боль составляет «лейтмотив его жизни в Боге». Отец Софроний утверждает, что кенотический опыт, хотя и предполагает боль, по своему существу является позитивным и созидательным, а не негативным. Он характеризует различие между, с одной стороны, «духовным страданием» в кеносисе и, с другой, патологической болью — нервным напряжением, неудовлетворенным порывом к чувственному страстному опыту, физио-психологическим конфликтом 53. Основное различие между этими двумя формами страдания заключается в том, что первая всегда возникает в отношениях с Богом, и Его участие, так или иначе, преобразует негативный опыт в позитивный, в то время как вторая, так сказать, «самостоятельна» и не имеет ни смысла, ни значения для духовного роста. Это различение позволяет отцу Софронию отказаться от характерного для Лосского отвержения «темной ночи души» как пути к единству. Лосский не делает такого различения, рассматривая поэтому страдание в кеносисе лишь как негативный, деструктивный опыт.

«Положительное приготовление»: открытие бесконечному — «В тесноте Ты давал мне простор» (Пс. 4:2). В своем «позитивном» аспекте кеносис укрепляет ипостасный modus agens — всецелое отдание себя другому и modus patiendi — принятие другого в его или ее полноте. Как мы видели выше, для того чтобы стать ясным образом другой персоны или других персон по образу Христа, чтобы обрести способность «принять », человек должен «дать пространство» внутри себя посредством снижения уровня самости.

В аскетическом учении отца Софрония выявляется связь между самоосуждением (которое находит свое предельное выражение у Силуана: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся») и кенотическим персонализмом. Глубина опыта благодати зависит от глубины кеносиса. Кенотическое «схождение во ад» как «сведение себя к ничто» создает необходимое пространство и основание для восприятия бесконечности божественной благодати и для способности вместить и усвоить ее. Для того чтобы объяснить этот духовный принцип, отец Софроний проводит аналогию с деревом: как в дереве корни должны соответствовать по размеру наружной части, чтобы быть в состоянии удерживать ее, так и негативный опыт приводит нас к принятию, поддержанию и усвоению позитивного. Это соответствие характеризуется прямым соотношением: отец Софроний считает, что «мера спасения [человека] соответствует глубине его кеносиса» 54.

На этом основании отец Софроний постулирует аскетическую «формулу», ставящую два типа опыта в пропорциональную зависимость друг от друга и лежащую, как он полагает, в основе восточной аскетической традиции: «Полнота истощания предваряет полноту совершенства» 55. Эта формула имеет ключевое начение для учения о монашеской жизни, выражаемого отцом Софронием. Он называет это формулу «таинством Любви Божией». Отец Софроний предлагает эту формулу в контексте истолкования страданий Христа, в которых полнота Христова кеносиса предваряет Его Воскресение и прославление. Тот же самый принцип отец Софроний переносит в сферу аскетической антропологии. Обосновывая этот перенос, он усматривает тот же принцип в словах Христа из Лк. 18:14. Формула «чем глубже, тем выше» становится общим местом в более поздних работах отца Софрония, особенно в книге «Видеть Бога как Он есть». Таким образом, понятие кеносиса связывается с идеей широты христианского опыта. Чем ближе кто-либо приближается в своем восхождении к Богу, тем шире диапазон его бытия. Отец Софроний иллюстрирует этот принцип парами противоположностей: с одной стороны — таинственное переплетение тьмы (Мф. 8:12), страдания, боли, схождения во ад; с другой — восхождение на Небеса, предвкушение воскресения, небесное блаженство, созерцание нетварного света, Царство Божие, имеющее прийти в силе, вечная слава, радость 56. Эта двойственность христианского опыта следует из опыта учеников Христа, воспринятого в Его Преображении. В отличие от Лосского, видящего в событии Преображения только явление божества Христа в Его позитивной энергии (нетварный свет) 57, отец Софроний обращает внимание также и на кенотический аспект, засвидетельствованный учениками, а именно — на беседу в изложении Луки о кенотическом исходе Христа (έξοδος 58, Лк. 9:31). Рассматривая это событие, отец Софроний пишет: «За короткий срок и Слава беспредельная, и схождение во ад. И это есть путь для христиан» 59.
Такая же двойственность усматривается отцом Софронием в страдании Христа. Наряду с предельной глубиной страдания на Кресте Христос созерцал грядущую победу: «Не будет ошибкой предположить, что в Его глобальное видение входило не только крайнее “истощание” вплоть до схождения во ад, но и узрение Его победы над смертью: Он узрел множество спасенных Им во Свете Царства Отца» 60.
Идея «расширения бытия человека» отражает личный мистический опыт отца Софрония. Он часто описывает божественные реалии как «бездну». Это слово передает безмерность и бесконечность того, что пережито в опыте. Исходя из этого же контекста он интерпретирует павловскую концепцию «полноты Христа» (Еф. 3:19), иоанновскую идею «избытка» жизни (Ин. 10:10) и слова «широта и долгота, и глубина и высота» (Еф. 3:18) 61. В этих фрагментах отец Софроний видит указание на диапазон мистического христианского опыта человека, объемлющего и крайне негативные («схождение во ад», кеносис), и позитивные (участие в божественном блаженстве, предвосхищение будущего воскресения) состояния 62.
Аскетическое учение отца Софрония предполагает последовательную схему, следующую модели исхода [έξοδος] Христа. Кенотический опыт Христа, пережитый в Гефсимании, на Голгофе и в схождении во ад, предшествует Его возвышению. Нисходяще-восходящая схема формулируется далее в качестве фундаментального принципа аскетического движения к совершенству: «Естественно нам влечение к Высшему Благу, но шествие к Нему начинается нашим нисхождением в преисподнюю». Данная аскетическая формула берет свое начало в христологическом утверждении Еф. 4:9–10, где апостол Павел выдвигает на первый план эту же схему нисхождения-восхождения. Эта схема принимается в качестве модели, которой надлежит следовать человеку: «И именно сие является нашим путем после падения». Отец Софроний также интерпретирует нисходяще-восходящую схему, обращаясь к понятию смирения как противоположности гордости, что позволяет ему рассматривать названную христологическую схему как противоположную Адамову падению и исправляющую его: «Чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную» 63. В варьирующихся формах эта схема часто появляется в работах отца Софрония.

Две схемы — «восхождение-нисхождение» и «чем глубже, тем выше» — играют важную роль в понимании отцом Софронием обожения человека. В контексте учения об обожении такое расширение опыта влечет за собой разрушение предшествующих ограничений конечного с целью достичь бесконечного: «Превосходство Отца объясняет необходимость борьбы за полное освоение Его [Образа] нами Мы скорбим до великой боли, потому что не вмещаем полноты Его в себе самих». «Эта [метафизическая] “боль” есть нечто качественно иное: необходимый “этап” в нашем вырастании от земных измерений до космических и даже более сего: вечных» 64.

Литургия: кеносис и плерома

Кенотическая линия отца Софрония оказала влияние на его понимание литургической молитвы. Перейдем теперь к анализу тех положений, которые ставят отца Софрония в некотором отдалении от современных православных авторов, затрагивающих тему Литургии.

Современное богословие Евхаристии: отец Александр Шмеман

Наиболее выдающимися православными литургистами в окружении отца Софрония были отец Киприан (Керн) и отец Александр Шмеман. Подход Шмемана отмечен острым осознанием «уклонения» и «вестернизации», ставших характерными для православных богословских школ. Поэтому он пытается восстановить разделенность восточных православных литургистов посредством возрождения внимания к духовным особенностям литургической практики.

Во-первых, он решительно критикует «индивидуалистическое восприятие» Литургии. Вместо этого он обращает внимание на то, что «собрание (σύναξις) всегда рассматривалось как первый и основополагающий акт Евхаристии». Идея необходимости собрания (σύναξις) связана с церковным свойством соборности. Он утверждает связь между словами соборность и собор (храм), где последний представляется как видимое выражение первого 65.

Во-вторых, для Шмемана Литургия являет плерому Христова Искупления и Царство, уже грядущее в силе. Такая концепция Литургии ведет к некоторому небрежению центральным положением креста в богослужении. Сосредоточение Шмемана на эсхатологическом свершении помещает Евхаристию в перспективу будущего: она совершается в эпоху завершенности, «в восьмой день». Разумеется, Шмеман указывает на ретроспективный аспект, но он обращается главным образом к «началу» 66, то есть к творению мира, который в акте Евхаристии обоживается и возвращается Богу. Литургия представляет собой осуществление эсхатона 67. Для Шмемана библейское эсхатологическое обетование в 1 Кор. 15:28: «Бог будет все во всем» исполняется в Литургии. Литургическое преломление хлеба понимается главным образом как «восхождение к престолу Бога и участие в пире Царства» 68. В соответствии со своей эсхатологической установкой он рассматривает литургический акт Церкви как «все превосходящую радость возрожденного и обновленного творения» 69. Д. Станилое отмечает у Шмемана это центральное положение радости, отражающей Пасхальное торжество: «Ныне все исполнено света — как на небесах, так и на земле» 70.

Даже те элементы, которые фактически являются ретроспективными, — такие, как воспоминание исторических событий жизни Христа, — рассматриваются Шмеманом сквозь призму эсхатологических размышлений. Кенотические аспекты Христова Искупления растворяются в радости эсхатона. В той части проскомидии, в которой «Агнец приносится в жертву», Шмеман видит «символ, совершенно исполненный в реальности нового творения» 71. Жизнь Христа в целом или последнюю вечерю в частности связывает с литургическим актом не ретроспективное воспоминание, а общее будущее участие в эсхатологической полноте 72. Таким образом, исторический аспект Литургии меркнет в эсхатологической вечности, и, следовательно, момент освящения Святых Даров рискует утратить свою особую значимость: вся анафора рассматривается как одна единая молитва. Шмеман отказывается приписывать какое бы то ни было особое значение тайносовершительной формуле, говоря, что сосредоточение внимания на этом моменте выражает влияние западной схоластики 73. Для Шмемана представлять восточную православную эпиклезу как тайносовершительную формулу значит лишь заменить одну тайносовершительную формулу другой. Он полагает, что при этом неверным остается сам принцип определения момента освящения. Литургия пребывает за пределами времени и мира.

Может показаться, что для Шмемана «Бог спас мир» уже, так что цель литургического богослужения заключается в том, чтобы свидетельствовать об этом спасении. Шмеман обобщает эту задачу в следующих словах: «Все наши богослужебные передвижения есть восхождение в алтарь и возвращение обратно к “этому миру” для свидетельства». Он говорит об этом восхождении как об основном способе восстановления единства человеческого рода, которое, по его мнению, нисходит свыше и которое прервалось после падения Адама. Таким образом, литургическое богословие Шмемана сосредотачивается на восстановлении, исполнении и полноте жизни 74. Будучи таковым, оно оказывается лишенным каких бы то ни было кенотических элементов.

В отличие от Шмемана, подчеркивающего радостную торжественность Евхаристии, отец Софроний восстанавливает кенотическую сторону в восприятии литургической молитвы, характеризующуюся осознанием «негативного» опыта духовного страдания и боли. Литургия воспринимается через кенотическую призму его христологии и понимания молитвы, сформировавшихся на основании его собственного аскетического опыта.

Вклад отца Софрония

Разумеется, подход отца Софрония не умаляет эсхатологического торжества, подчеркиваемого Шмеманом. У отца Софрония это торжество вместе с кенотическим принесением Христом Себя в жертву интегрировано в единую модель. Так, отец Софроний следует Шмеману, когда говорит о предвосхищении «Царства, “пришедшего в силе” (ср. Мк. 9:1)», о воскресении, о том, что «мы предвкушаем “Брачный пир” в Царстве Отца Небесного (ср. Мф. 22:2)». Он соглашается со Шмеманом в том, что в «Евхаристии» как «Благодарении» человек с радостью причащается Божественной жизни. Он даже использует те же самые термины, когда говорит о космических измерениях литургической молитвы, особенно когда она охватывает начало — акт творения. У отца Софрония обнаруживаются сходные мысли о храме и его роли: «Храм, где совершается Литургия, — есть преддверие Святого Царства, пребывающего на небесах. Сие служение для нас является источником непорочного наслаждения» 75.

Тем не менее подход отца Софрония, отмеченный острым осознанием кенотического измерения ипостасного бытия, ретроспективно перемещает Литургию к событиям земной жизни Христа и трансформирует ее скорее в «Гефсиманский» тип молитвы, чем только в победное празднование: «Через сие святейшее таинство мы научаемся “жить” [т. е. опытно переживать] вечный характер “истощания” Слова Отчего» 76.

В отличие от Шмемана, для которого Литургия является прежде всего «восхождением», отец Софроний, характеризуя литургическую молитву, подчеркивает бесконечное движение между Богом и миром. Литургическая молитва представляет собой попытку «объединить» обе эти сферы бытия и как таковая характеризуется болезненным «разрывом» нашего бытия. Сочетание в литургической молитве этих различных экзистенциальных уровней связано с идеей отца Софрония о диапазоне христианского опыта, упоминавшейся выше. Так, литургический «диапазон» простирается от восхождения в светозарную сферу Божества к нисхождению посредством погружения через сострадание в страдание космоса 77.

Этот кеносис следует из нескольких богословских идей. Во-первых, духовная сущность Литургии характеризуется отцом Софронием как «жертва за грехи человечества» 78. Для отца Софрония исключительно важным остается пример (ύπόδειγμα) Христа (Ин. 13:15) в Его кеносисе. Цель Литургии заключается в том, чтобы «воспроизводить в нашем сознании возможно полнее “дело” Христа на Земле (Ин. 17:4)». Отец Софроний пишет: «Долг священника — неизменное повторение [т. е. пере-представление] во времени Божественного акта искупления мира, во исполнение заповеди Христа: “сие творите в Мое воспоминание”» 79.

Священник объемлет мир в христоподобной молитве. Концепция отца Софрония о примере Христа включает в себя все аспекты Его жизни в Воплощении, причем одним из ее наиболее значимых элементов является молитва в Гефсимании. Молитва Христа за весь мир определяется отцом Софронием как предельная степень христианского аскетического совершенства, и как Христос молился за весь мир, так и священник, служащий Литургию, должен следовать примеру Христа. Такая молитва действительно будет «обнимать полноту всемирного бытия», «ряд тысячелетий, неисчислимое количество людей»: и восхождение (άνάβασις) в Царство, как у Шмемана, и нисхождение
(κατάβασις) в «океан людских страданий». В молитве человек обретает возможность воспринимать и усваивать состояние, характеризуемое как взятие Христом на Себя «наших болезней» (Ис. 53:3–4). По образу Христа человек в ходатайственной молитве участвует в страдании человечества. Это мистическое взятие на себя страдания человечества необходимо для уничтожения негативных сил, следствий греха в человечестве 80.

Во-вторых, хотя отец Софроний полностью согласен с той идеей, что Литургия превосходит время и прорывается сквозь хронологические барьеры в вечность, в его понимании это превосхождение не только носит эсхатологический характер, но и представляет собой «живое вхождение в сферу Духа Христа, в Его Божественном и земном измерениях». Более того, подход отца Софрония свободен от идеи «неисторичности» Литургии — Евхаристия есть не только «восхождение-избавление» от времени с последующим «возвращением». В богословии отца Софрония элемент исторической памяти присутствует более отчетливо: Евхаристия обеспечивает «видимое присутствие в истории вселенной Гефсиманской молитвы и Голгофской крестной смерти Господа» 81. Для отца Софрония Литургия переносит время в вечность, объединяет их: «Даны нам два бытийных плана: один, что “прежде создания мира” [т.е. вечный], другой — наше историческое время. Таков вечновременный и временно-вечный характер сего Таинства.В нем — наши преходящие нужды переплетаются с вечными положениями Божиими» 82.

В-третьих, затрагивая вопрос соборности, отец Софроний не придает ему того же значения, что и Шмеман. Соборность, как мы увидим в пятой главе 83, понимается им не просто в количественных, но в качественных категориях. В качестве ее отличительной характеристики выделяется основополагающее свойство ипостасного существования — способность к мистическому вмещению других персон и всего космоса в его пространственных и временных измерениях. Поэтому отец Софроний утверждает, что «Литургия наиболее адекватно выражает то, что мы именуем ипостасной молитвою», — когда ипостась достигает полноты кенотического охвата других ипостасей. Основывая свои выводы на собственном отшельническом опыте служения в присутствии только одного человека, он утверждает, что даже в случае лишь «символического» собрания священник не испытывает какого-либо недостатка соборности, поскольку «весь мир был там с нами; мир и Господь; Господь и вечность» 84.

Наконец, христоцентрическое кенотическое восприятие Литургии позволяет отцу Софронию защитить особое значение эпиклезы, отстаиваемое литургистами восточного обряда. Он обращает внимание на ее значение, основываясь на том, что Христос дал нам образец — пример кеносиса для того, чтобы люди следовали ему. Отец Софроний, как мы видели ранее, интерпретирует эту кенотическую установку в том смысле, что Христос, хотя и несет полноту Божества, последовательно избегает любого проявления самообожения. Призывание Святого Духа во время сверхприродного акта «освящения» составляет еще один аспект самоумаления Христа, Логоса, Которого священник представляет на Литургии. Приписыванием тайносовершительной функции словам «Примите, ядите…» (Мф. 26:26), обнаруживающимся в западной традиции, и опущением призывания Святого Духа в действие Христа привносится элемент «самообожения» 85.

Литургическая установка отца Софрония согласуется с мыслью других русских богословов, формулировавших учение о жертвенном характере Евхаристии. Здесь он вновь имеет много общего с Булгаковым. Для Булгакова Евхаристия есть воспоминание последней вечери, жертва, динамически соотносящаяся с Голгофской жертвой. Подобно отцу Софронию, у него есть идея воспоминающего «повторения», «вхождения в силу событий жизни Христа на земле». В этом плане Евхаристия представляет собой продолжение Голгофы как свидетельства сострадания Христа человечеству 86. Также у А. Четверикова Евхаристия есть «пере-представление» Голгофской жертвы, в которой являет себя Божественная любовь к миру 87. Двойная природа евхаристического опыта у отца Софрония имеет соответствующую параллель у Флоровского. Хотя Евхаристия совершается в воспоминание Христа, Его последней Вечери, и хотя Евхаристия есть Голгофа, даже Голгофа есть таинство радости 88. Однако у отца Софрония кенотическая установка явственно делает богословски легитимным все пространство кеносиса-полноты. Этого результата он достигает посредством увязывания литургической молитвы со своим учением о персоне.

Мы видели, что для отца Софрония кенотическое измерение ипостасного бытия служит определяющим фактором в христологии и триадологии, а также в аскетическом и литургическом богословии. Его охват столь широкого диапазона аспектов кеносиса, характерных для ипостасного образа бытия, представляет собой следствие синтетического объединения кенотических идей, характерных для различных потоков мысли. При этом особое внимание к опыту переживания кеносиса отец Софроний наследует от Силуана. Воспринимая эти потоки идей сквозь призму собственного опыта и своего учения о персоне, отец Софроний разрабатывает всеобъемлющую концепцию кеносиса. Все ее конституирующие элементы — христология, триадология, антропология и литургическое богословие — пребывают в динамическом взаимодействии, составляя единственную в своем роде интегральную теорию.

Перевод с английского выполнен преподавателем кафедры Систематического богословия и патрологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета С. В. Никитиной по изданию: Sakharov Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood (NY), 2002. — 256 p. Ch. 4: Kenosis. P. 93–115.



Примечания

От греч. κήρυγμα — проповедь. — Прим. перев. ↩
От греч. κένωσις — опустошение. — Прим. перев. ↩
См.: Richards L. A Kenotic Christology. Washington, 1982; Idem. Christ: The Self-Emptying of God. Mahwah, 1997. ↩
От греч. πλήρωμα — полнота. — Прим. перев. ↩
См., напр.: Cyril of Alexandria. De recta fide ad Arcadiam marinamque / Ed. by P. Pusey. Oxford, 1872. P. 238. ↩
Материалы по истории кенотической христологии см. в: Richards L. Christ: The Self-Emptying of God. P. 73–83. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is / Transl. by R. Edmonds. Essex, 1988. P. 131. (Ср.: Он же. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 128. — Прим. перев.). ↩
Idem. La félicité de connaître la voie / Trad. du russe par le Hiérom. Syméon. Genéve, 1988. P. 44–45. (Цит. по: Он же. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999. С. 81. — Прим. перев.). ↩
Он же. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 233–234. ↩
Там же. С. 234. ↩
Idem. We Shall See Him as He Is. P. 139. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 135. — Прим. перев.). ↩
Ibid. (Цит. по: Там же. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 200. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 203. — Прим. перев.). ↩
В переводе с лат.: общение свойств. — Прим. перев. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 139. (Цит. по: Там же. С. 135. — Прим. перев.). ↩
См.: Richard L. Christ: The Self-Emptying of God. P. 105. ↩
Gorodetzky N. The Humiliated Christ in Modern Russian Thought. London, 1938. P. XI («Introduction»). ↩
Williams R. The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique. Ph. D. diss. Oxford, 1975. P. 59. ↩
Филарет (Дроздов), митр. Слово в Великий пяток (1816) // Слова и речи Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. М., 1873. С. 90, 94. Отец Софроний ссылается на эти слова в книге: Sophrony (Sakharov), archim. His Life Is Mine / Transl. and introd. By R. Edmonds. Crestwood (NY), 1977. P. 29. ↩
Филарет (Дроздов), митр. Указ. соч. С. 94. ↩
От лат. causa — причина. — Прим. перев. ↩
Филарет (Дроздов), митр. Указ. соч. С. 93. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 139. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 135–136. — Прим. перев.). ↩
Nichols A. Light from the East. London, 1995. P. 59. Ср.: Gorodetzky N. Op. cit. P. 156ff. ↩
Булгаков С. Агнец Божий. Париж, 1937. С. 468. Ср.: Там же. С. 122: «Сыновство есть уже предвечный кеносис». (Цит. по: Он же. Агнец Божий. М., 2000. С. 130. — Прим. перев.). ↩
Там же. С. 121–122. (Цит. по: Он же. Агнец Божий. М., 2000. С. 129, 130. — Прим. перев.). ↩
Он же. Утешитель. Париж, 1936. С. 253. (Цит. по: Он же. Утешитель. М., 2003. С. 264. — Прим. перев.). ↩
Там же. С. 239, 254. (Цит. по: Он же. Утешитель. М., 2003. С. 251. — Прим. перев.). ↩
Он же. Агнец Божий. С. 340, 400. ↩
Там же. С. 278, 410, 436. ↩
Там же. С. 266, 270. ↩
В переводе с греч. — вид, образ, форма. — Прим. перев. ↩
Булгаков С. Агнец Божий. С. 252, 260, 264–265. ↩
Там же. С. 269, 280–282, 313. (В переводе с лат. — чистая доска. — Прим. перев.). ↩
Там же. С. 261. ↩
Там же. С. 330–331, 336–337. ↩
Он же. Утешитель. С. 288–291. [Цит. по: Он же. Утешитель. М., 2003. С. 297. — Прим. перев. ↩
Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936. С. 70. ↩
Там же. С. 71. Ср.: Булгаков С. Агнец Божий. С. 260. ↩
Лосский В. Н. Спор о Софии. С. 72–73, 68. Ср.: Булгаков С. Агнец Божий. С. 257. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 230. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 248. — Прим. перев.). Ср.: Idem. His Life Is Mine. P. 29. ↩
Idem. We Shall See Him as He Is. P. 132ff. ↩
Idem. St Siluan the Athonite / Transl. by R. Edmonds. New York, 1998. P. 42. ↩
Idem. His Life Is Mine. P. 60. ↩
Larchet J.-C. La formula «Tiens ton esprit en enfer et ne désespère pas» // Buisson Ardent. 1996. № 1. P. 51–68, esp. 58ff. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. St Siluan the Athonite. P. 301ff. ↩
Idem. We Shall See Him as He Is. P. 131. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 128. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 224. (Цит. по: Там же. С. 241–242. — Прим. перев.). ↩
В переводе с лат. — модус принятия. — Прим. перев. ↩
В переводе с лат. — модус действия. — Прим. перев. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 123. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 120. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 187–188. (Цит. по: Там же. С. 178. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 88. ↩
Ibid. P. 128. (Ср.: там же. С. 125. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 53. (Там же. С. 50. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 77, 88, 99. ↩
См.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. Cambridge, 1991. P. 220ff. ↩
В переводе с греч. — исход, развязка, смерть. — Прим. перев. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 77. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 74. — Прим. перев.). ↩
Ibid. P. 106. (Цит. по: там же. С. 105. — Прим. перев.). ↩
Еф. 3:8–19, см.: Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 107, 137; Ин. 10:10, см.: Ibid. P. 77. ↩
Sophrony (Sakharov), archim. We Shall See Him as He Is. P. 106, 135, 137. ↩
Ibid. P. 66–67. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 63. — Прим. перев.). Ср.: Idem. His Life Is Mine. P. 61, 78. ↩
Idem. We Shall See Him as He Is. P. 112, 224. (Цит. по: Он же. Видеть Бога… С. 111, 242. — Прим. перев.). ↩
Schmemann A. The Eucharist: The Sacrament of the Kingdom / Transl. by P. Kachur. New York, 1988. P. 19, 115, 230. ↩
Ibid. P. 34–36. Шмеман называет этот элемент космическим. ↩
От греч. es[ caton — высшая степень, предел, конечная цель. — Прим. перев. ↩
Schmemann A. Op. cit. P. 35–36, 55, 92, 163. ↩
Ibid. P. 59. Ср.: P. 119: «радостное утверждение космического приношения». ↩
Staniloae D. Orthodoxy, Life in Resurrection // Eastern Church Review. London, 1969. Vol. 2. № 4. P. 371. ↩
Schmemann A. Op. cit. P. 110. ↩
Ibid. P. 202. ↩
Ibid. P. 214, 218, 226. ↩
Ibid. P. 61, 99, 152. ↩
Софроний (Сахаров), архим. Литургическая молитва // Он же. Видеть Бога… С. 216, 220–221, 223–224. ↩
Он же. Рождение в Царство… С. 168. ↩
Он же. Литургическая молитва. С. 216, 224. ↩
Там же. С. 228. ↩
Там же. С. 220, 227. Ср.: там же. С. 216; Idem. His Life Is Mine. P. 88. ↩
Он же. Лургическая молитва. С. 216–217, 221–222, 227. Ср.: Idem. His Life Is Mine. P. 87. ↩
Там же. С. 227–228. Ср.: Idem. His Life Is Mine. P. 88. ↩
Там же. С. 220. ↩
Sakharov Nicholas V. I Love, Therefore I Am. P. 117–142. — Прим. перев. ↩
Софроний (Сахаров), архим. Литургическая молитва. С. 215, 224–225. Ср.: Idem. His Life Is Mine. P. 88. ↩
Idem. La fe vlicite v de conna tre la voie. P. 44. (См. также: Он же. Рождение в Царство… С. 80. — Прим. перев.) ↩
Булгаков С. Святая чаша // Путь. 1932. № 32. С. 28–34. ↩
Четвериков С. Евхаристия как центр христианской жизни // Путь. 1930. № 22. С. 3–45. ↩
Флоровский Г. Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19. С. 3–22. ↩

Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 58
Добавлять комментарии могут только
зарегистрированные пользователи!
 
Имя или номер: Пароль:
Регистрация » Забыли пароль?
© LogoSlovo.ru 2000 - 2018, создание портала - Vinchi Group & MySites